Бесплатный фрагмент - Символика и семантика компонентов модели мира в русской традиционной культуре

Научный редактор:

Доктор культурологии, профессор

Алтайской государственной академии культуры и искусств

Л. П. Гекман

Рецензенты:

Кандидат культурологии, доцент

Алтайской государственной академии культуры и искусств

О. В. Первушина

Доктор культурологии, профессор

Алтайского государственного аграрного университета

С. В. Нестерова

В работе представлен анализ прозаических жанров фольклора и интерпретация основных символов, составляющих мировоззренческую модель мира русского народа. Раскрываются понятия «картина мира» и «модель мира». Рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур.

Работа адресована исследователям в области народной художественной культуры, преподавателям и студентам гуманитарных вузов.

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования. На рубеже XX–XXI веков в гуманитарных науках отчетливо заметен процесс переосмысления духовно-художественного наследия архаических и традиционных культур. Великие археологические открытия XIX–XX веков опровергли долго доминировавшую в западноевропейской науке концепцию эволюционного развития человечества, а новейшие исследования в области мифологии и фольклора (А. Пелипенко, А. Чучина-Русова, К. Хюбнера и других) доказывают, что эти феномены не только представляют интерес с точки зрения анализа специфики архаического и традиционного сознания, но содержат элементы рациональности, вполне актуальной для современной фундаментальной науки и бытовой и ритуальной культуры.

Изменения культурных и художественных стилей и направлений, формирование новых гипотез о строении и происхождении мира в динамике культуры вполне естественны и неизбежны. Тем не менее, в череде изменяющихся явлений культуры очевидна цепочка преемственности, изучение которой позволяет обнаружить мировоззренческий фундамент культуры — ее сакральное ядро (Р. Бенедикт, Ю. М. Лотман, В. Найдыш, Р. Редфильд и другие), сохраняющее этническую целостность культуры посредством действия защитных механизмов: наличие комплекса универсальных символических обрядов, обладающих качеством полисемантичности, и устойчивость традиции. Одной из важнейших составляющих сакрального ядра культуры является принципиальный для любого этноса блок информации об устройстве мира — места обитания человеческого сообщества, прежде всего этнического. В современной гуманитаристике этот блок информации получил определение «картина мира», или «модель мира» и интерпретируется как концепт, составляющий одну из важнейших культурных констант этноса: макро- и микромиры устроены по принципу голограммы, где любая малая часть несет в себе содержание целого.

Изучение духовно-художественного наследия традиционных культур, с точки зрения содержащегося в нем универсального типа рациональности и специфики его художественного оформления, вполне продуктивно и обеспечивает объективность выводов в том случае, когда культура сохраняет традицию и в современном обществе. В случае серьезного размывания традиции исследователю приходится иметь дело с поздно (в XVIII–XX веках) записанными текстами, где вариативность как органичная особенность традиционной культуры затемняет инвариант.

Это обстоятельство еще более актуализирует исследования традиционного мировоззрения и способов его художественного воплощения в различных формах и текстах культуры (в данном случае — русской традиционной культуры).

Данное противоречие обусловило цель исследования: выявить специфику художественно оформленной модели мира в формах русской традиционной культуры (на материале волшебной сказки и заговора).

ГЛАВА 1. «МОДЕЛЬ МИРА» В ПАРАДИГМАХ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Материал главы посвящен анализу понятия «модель мира» в зарубежной и отечественной науке. Первый параграф главы предполагает экспликацию понятий «картина мира», «концептуальная картина мира», «модель мира», которые являются ключевыми для нашего исследования. В разделе анализируются основные концепции лингвокультурологов, культурологов, этнологов, философов в рамках проблемы исследования. Особое внимание уделяется рассмотрению понятия «модель мира» в историографическом и концептуальном аспектах.

Во втором параграфе исследуется роль магических процедур и заклинательных текстов в конструировании модели мира. Рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур. Раздел исследует магический аспект конструирования модели мира в архаических культурах.

В третьем параграфе представлен описательно-сравнительный анализ моделирования Вселенной в фольклоре архаических цивилизаций и реконструкция основных элементов, воссоздающих эту модель. В разделе рассматриваются универсальные элементы моделирования Вселенной в шумеро-вавилонском, древнеегипетском, древнеиндийском и древнекитайском фольклоре.

1.1. Понятие «модель мира»: историографический и концептуальный аспекты

В данном параграфе методом сравнительного анализа концептуальных парадигм философии (И. В. Андреевой, А. Косарева, М. Г. Корсунцева, М. Хайдеггера и др.), культурологии (А. Я. Гуревича, В. Н. Топорова, М. Элиаде и др.), этнологии (Ф. Боаса, С. В. Лурье, Р. Редфилда и др.) и лингвокультурологии (В. А. Масловой, Т. В. Цивьян, П. П. Червинского и др.) эксплицируется понятие «модель мира» в историографическом и концептуальном аспектах.

В современной гуманитарной науке понятие «картина мира» и «модель мира» используются достаточно активно. Контекст их употребления показывает, что понятия не являются синонимами, хотя употребляются как близкие по значению термины. Задача данного параграфа — проанализировать данные определения в рамках философии, культурологии, этнологии, лингвокультурологии и выявить вариант, наиболее продуктивный для нашего исследования.

В разных науках существует ряд понятий, которые представляют психологические, культурологические, лингвистические, логические, философские модели объективного мира: картина мира, образ мира, модель мира, концептуальная картина мира, концептуальная система, индивидуальная когнитивная система, мировидение. Для исследователей в области лингвокультурологии (Ю. Д. Апресяна, Н. Д. Арутюновой, А. Вежбицкой, А. Д. Шмелева, Е. С. Яковлевой, В. А. Масловой, Г. А. Золотовой и др.) понятие «картины мира» строится на изучении представлений человека о сфере своего обитания. Они считают, что мир — это человек и среда в их взаимодействии, а картина мира — «результат переработки информации о среде и мире». Человек стремится создать себе простую и ясную картину мира для того, чтобы в известной степени попытаться заменить объективный мир «картиной», созданной субъектом. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни [73, с. 62]. Картина — это образ мира. Но мир, создаваемый человеком в «картине», — образ, в котором видится не только объект отражения — мир, но и, преимущественно, сам человек, создатель образа. Следовательно, картина мира — это особое видение мира, не буквальная копия с оригинала, а фиксация черт, наиболее значимых для этноса, общества или отдельно взятого человека.

Картина мира отражается в содержательной стороне языковой системы этноса. Именно язык служит основным способом формирования и существования знаний человека о мире. Когнитивная лингвистика использует термин «концепт» и понятие «концептуальная картина мира». «Концепт» — это семантическое образование, отмеченное спецификой лингвокультурологии, и тем или иным образом характеризует носителей определенной этнокультуры. Концепт, отражая этническое мировидение, маркирует этническую языковую картину мира [73, с. 42]. В когнитивной лингвистике концепт выступает основой языковой картины мира. Самые важные концепты кодируются в языке. Основными константами концептуальной системы являются концепты, близкие «семантическим частям речи» — концепты объекта и его частей, движения, действия, места или пространства, времени, признака и т. д. [73, с. 33].

Человек, накапливая опыт, трансформирует его в определенные концепты, которые, логически связываясь между собой, образуют концептуальную систему; она конструируется, модифицируется и уточняется человеком непрерывно. Говоря о концептуальных системах, считает В. А. Маслова, можно выделить следующие этапы их формирования в сознании человека: невербальный (доязыковой) и вербальный (языковой); и такие их свойства, как изменчивость (связана с накоплением опыта и приобретением новых знаний) и логичность (это свойство связано с особенностями процесса построения концептуальной системы в сознании).

Наш анализ показал, что представление о языковой концептуализации мира, специфичной для каждого отдельного языка и находящей отражение в особенностях пользующейся этим языком культуры, восходит к идеям В. фон Гумбольдта, Й. Л. Вайсгербера, Л. Витгенштейна, получившим свое выражение в рамках знаменитой гипотезы лингвистической относительности Сепира — Уорфа, полагающей, что язык — это не просто инструмент для воспроизведения мыслей, так как он формирует наши мысли [112, 125]. Язык, согласно этой теории, является основой той картины мира, которая складывается у каждого человека и приводит в порядок огромное количество предметов и явлений, наблюдаемых в окружающем мире. Давая название неизвестному, человек включает новое понятие в ту систему понятий, которая уже существует в его сознании. Люди, говорящие на разных языках по-разному, смотрят на мир [1].

В. фон Гумбольдт рассматривал язык как «промежуточный мир» между мышлением и действительностью, при этом язык фиксирует особое национальное мировоззрение. В его исследованиях акцентируется разница между понятиями «промежуточный мир» и «картина мира». Первое — это статичный продукт языковой деятельности, определяющий восприятие действительности человеком; единицей его является «духовный объект» — понятие. Картина же мира — подвижная, динамичная сущность, так как она образуется из языковых вмешательств в действительность; ее единицей является речевой акт.

Между человеком и действительностью находится, по мнению Л. Вайсгербера, «посредствующий мир мышления» и язык, в котором заключено определенное представление о мире. «Родной язык создает основу для общения в виде выработки сходного у всех его носителей образа мышления. Причем и представление о мире, и образ мышления — результаты постоянно идущего в языке процесса миросозидания, познания мира специфическими средствами данного языка в данном языковом сообществе» [1].

Таким образом, «картина мира» — это совокупность представлений о мире, которые отражаются в содержательной стороне языковой системы этноса. Язык здесь выступает, с одной стороны, как инструмент кодирования определенных концептов, которые можно расшифровать, с другой стороны, он как носитель передает заложенную информацию. Например, исследования В. Масловой, П. Червинского, Г. Гачева и др. выделяют характерные для русского языка концепты природы: поле, лес, река и др., чисел — три, семь, двенадцать и многие другие, которые несут в себе глубокий, зачастую амбивалентный смысл. Универсальность языковой системы заключается в том, что в ней содержатся смыслы, которые сформировались у человека в архаический период (время первоначального осмысления бытия), и последующие напластования смысловых оттенков.

Можно заключить, что понятие «картина мира» функционально определяется следующим образом: лингвокультурология акцентирует прежде всего такую функцию, как знаковость. То есть эта наука рассматривает язык как семиотическую систему, которая создает и оформляет картину мира каждого этноса. Язык имеет утилитарную функцию как механизм коммуникации, в процессе которой поколения воспринимают и транслируют картину мира этноса.

Утилитарность — основная функция в понимании «картины мира» и для этнологии. Понятие «картина мира» является одним из центральных в исторической этнологии, которая исследует ее формирование, структуру и варианты трансформации. Исследователи в области этнологии: Ф. Боас, К. Гирц, С. В. Лурье, Р. Редфильд, и др. обратили внимание на взаимосвязь ментальности этноса с его мировоззрением (картиной мира). Ф. Боас как лингвист и этнолог связывал концепцию «картины мира» с языком этноса. Он считал, что «картина мира» говорящего (то, как говорящий воспринимает окружающий мир) зависит не только и даже не столько от окружающей реальности, сколько от той классификационной сетки, которую конкретный язык с его грамматикой и лексикой навязывает говорящему.

Концепция «картины мира» (world-view) в исторической этнологии была сформулирована Р. Редфильдом. По определению Р. Редфильда, «картина мира» — это видение мироздания, характерное для того или иного народа: это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Если концепция «национального характера» касается взгляда на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то «картина мира», напротив, изучает взгляд носителя культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы, среди кого я существую, каково мое отношение к тем или иным вещам. И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или, точнее, на языке европейской культуры, то концепция «картины мира» подразумевает интерпретацию этнической культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).

«Культура» в концепции Р. Редфильда имеет отношение к перспективе, которая разделяется представителями отдельной группы; она состоит из тех «обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества» [69]. Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются в исторической событийности в социальной интеракции. Те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии, подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что предсказывается, последовательно подтверждает и усиливает их перспективы. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают перспективы друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации. Р. Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной «картины мира». В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция «школ и храмов» (по Редфильду, большая традиция) и традиция деревенской общины (по Редфильду, малая традиция) [69]. Соответственно и традиции («картины мира») различных общин различны.

Концепция «картины мира» предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не сам процесс (что, в принципе невозможно) познания мира, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические и другие системы.

Этническая картина мира — это некоторое связное представление о бытии, присущем членам данного этноса. Это представление выражается в философской, литературной, мифологической традициях, современной идеологии и т. п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через объяснения поступков. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее формирование, а ее наличие и целостность. В этом смысле она является неким фантомом. Человек сам моделирует некоторую упорядоченную систему представлений, общих с его социокультурным окружением, но не ту, что он имеет в действительности. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системы. Это закономерно. Ведь, как считает С. В. Лурье, одна из основных функций этнической культуры — это функция психологической защиты [69]. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытке облечь картину мира в слова.

Однако это не означает, что опираясь на осознаваемые фрагменты картины мира, ее нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но при попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой, и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то, что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом.

Кроме того, этническая картина мира значительно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для исследователя. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.

С. В. Лурье, употребляя понятие «этническая картина мира», утверждает, что главная ее функция — адаптационная, а, следовательно, «этническая картина мира» представляет собой особым образом структурированное представление о мироздании, характерное для членов того или иного этноса, которое, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с другой, воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа» [69]. Этническая картина мира — сформировавшаяся на основании этнических констант, с одной стороны, и ценностных доминант, с другой, представления человека о мире — отчасти осознаваемые, отчасти бессознательные. В целом этническая картина мира есть проявление защитной функции культуры в ее психологическом аспекте. Она сама может рассматриваться как специфический защитный механизм.

Из приведенного анализа определений и концепций, можно заключить, что «картина мира» в рамках этнологии — это структура, включающая специфическое мировоззрение определенного этноса. Она содержит представления об окружающей среде (особенности ландшафта, климата и др.), о собственной роли этноса в мире, о ценностных доминантах, присущих ему. Кроме того, изучение «картины мира» определенного этноса помогает понять поведенческую специфику того или иного этноса и имеет защитную функцию. Таким образом, для «этнической картины мира» первостепенна адаптивная функция, которая выступает как защитный механизм (то есть утилитарность). На второе место выдвигается системность (классификация и систематика явлений, составляющих мировоззрение этноса). И, наконец, выступает как семиотическая система (знаковость).

Итак, анализ понятия «картина мира» позволяет сделать предварительный вывод, что отраслевая специфика гуманитарных наук обусловливает нюансировку определений: для лингвокультурологии более всего применителен термин «языковая картина мира», для этнологии -«этническая картина мира». В философии и культурологии, в силу их специфики, употребительны термины «картина мира», «модель мира», «художественная модель мира», «мифологическая модель мира». По мнению философа Андреевой И. В., данное многообразие понятий говорит лишь о постановке проблемы этого концепта: ведь все эти понятия не суть одного, и исследований в области теории понятий «картина мира» и «модель мира» недостаточно.

Известные философы (А. Бердяев, П. Флоренский, М. Хайдеггер и др.) и культурологи (В. Н. Васильева, А. Я. Гуревич, Ю. Рыжов, А. Я. Флиер и др.) исследовали тематику, связанную с картиной мира. Проблема заключается в фундаментальных междисциплинарных связях философии и культурологии. При анализе понятия «картина мира» открываются лингвистические, этнические, семиотические аспекты, которые уводят исследователя в ту или иную область, и для каждой сферы знания эти понятия будут представлять разное значение. Кроме того, для каждого хронологического отрезка, даже в рамках одного и того же знания, семантические оттенки понятия могут изменяться.

Немецкий философ М. Хайдеггер поясняет, что при слове «картина» мы думаем, прежде всего, об изображении чего-то. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его, сущее в целом… Картина мира сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины [127, с. 49]. Картина мира постоянно меняется и трансформируется. М. Хайдеггер рассматривает картину мира Средневековья и Нового времени. «Выражение „картина мира Нового времени“ и „новоевропейская картина мира“ говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир, вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» [127, с. 49]. Исследователь считает, что античную и средневековую картины мира характеризует особое видение мира. А мир Нового времени сам превратился в картину.

Представители русского космизма — философы К. Э. Цилковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский — исследуют концепцию модели мира через специфическое мировосприятие, мироощущение. Их космизм — это новое качество научного мировосприятия и практического отношения человека к миру [52, с. 639]. Вслед за языковой и этнической картинами мира формируются такие понятия, как «научная картина мира», «художественная картина мира». Справочная литература рассматривает понятие «культурная картина мира» как систему образов, представлений, знаний об устройстве мира и месте человека в нем [60, с. 197]. Культурная картина мира и по своему генезису, и содержательно восходит к мифологической картине мира. Мифологическое сознание закреплялось в базовых символах, которые выражали представления о происхождении и устройстве Вселенной. В символах мифологического сознания закреплена жесткая связь, выражено тождество природного, предметного и знакового миров [60, с. 206].

Для того, чтобы выявить специфику понятия «модель мира», обратимся к определению термина «модель». Словарно-справочная литература дает одно из значений: «Модель» — это тип, конструкт» [11, с. 550]. Тогда понятие «модель мира» означает не только видение мира, а конструкт этого видения, воплощенный в конкретную форму.

По мнению А. Н. Уайтхеда, любое искусство основано на модели. Сплоченность социальных систем зависит от поддержания структур поведения, а развитие цивилизации — от удачной модификации подобных структур. Модель есть только один из факторов нашей реализации опыта либо как непосредственной ценности, либо как стимула к активности для будущей ценности [124, с. 333]. Понятие модели подчеркивает относительность существования, а именно относительность того, как связаны вещи [124, с. 335].

Отечественный философ М. Г. Корсунцев в парадигме теории виртуалистики рассматривает возможные пути моделирования развития на примере компьютерной модели «Жизнь», разработанной Дж. П. Конуэем. Данная компьютерная модель представляет собой генетические законы (рождение, выживание, гибель). В целом в модели реализуется некий воображаемый мир, информационная среда, в которой происходят информационные процессы саморазвития [56, с. 127—153]. Такая модель имеет свое виртуальное пространство и время и включает структуру цикличности рождения, выживания, гибели. Его тезис: «Сконструированный человеком инструмент превращается в систему, которая живет самостоятельной жизнью», можно переложить на понимание модели мира — созданная человеком виртуальная модель диктует законы реального существования. Ярким примером может служить модель, заложенная в мифологии.

А. Косарев в рамках анализа понятия «модель мира», разрабатывает концепцию «мифологической картины мира». По его мнению, человек, находясь в определенном социуме, сам создает желаемый мир в своем воображении. Точнее — «модель» такого мира, единого и целостного, а потому комфортного и безопасного, где все находится на своем положенном ему месте. Первой моделью (картиной) такого непротиворечивого и целостного мира была мифология. М. Д. Ахундов, характеризуя мифологию, пишет, о том, какой высокой степени единства достигали архаичные картины мира, как естественно в них были объединены в органическое целое животный и растительный мир, человек, социум, пространство, время (прошлое, настоящее, будущее), природа и вся Вселенная. Вселенная моделировалась по образу человеческого тела, мира и социума. Таким образом, в мифологии мир представлялся как череда изоморфных объектов (Вселенная, Земля, территории племени, храм, социум, человек), которые существовали в тесной и неразрывной связи. Собственно, это были различные ипостаси единого бытия, зафиксированные в различных кодах. Изоморфными оказывались в мифологической картине мира космические и моральные законы. Но тогда нарушение завещанных мифическими предками моральных заповедей было равносильно нарушению космического порядка и могло повлечь за собой мировую катастрофу. Каждый член социума и весь социум в целом оказывался в ответе за сохранность мира. Поэтому в периодических обрядах и ритуалах племя ежегодно заново повторяло процесс создания Вселенной, возникновения людей и животных, установления порядка и космических законов». Вселенная моделировалась ими не только по образу человеческого тела и социума, но и по образу человеческой души и человеческого духа. В мифологической картине мира соединяются два уровня: видимого (телесного), но и невидимого (духовного). Эти модели дошли до настоящего времени в виде мифологических и сказочных сюжетов [57, с. 201—205].

А. Косарев дает следующее определение: «модель мира — это смысловая картина, выраженная через образы. Это картина нашего физического мира, увиденная сквозь призму трансцендентной реальности и воспринятая как отражение этой реальности, как телесный образ бестелесного мира» [57, с. 207—210].

А. Я. Гуревич считает, что понятием «модель мира», складывающимся в данном обществе, человек руководствуется во всем своем поведении. С помощью составляющих ее категорий он отбирает импульсы и впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннего опыта. Эти основные категории как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможно построение никаких идей, теорий, философских, эстетических, политических или религиозных концепций и систем [36].

М. К. Мамардашвили, В. А. Кутырев, П. Ю. Черносвитов рассматривают проблему взаимодействия понятий: человек-мир, субкультуры, модели поведения и взаимодействия — в рамках исследуемой нами проблемы.

В. Н. Топоров предлагает следующий вариант понятия «модель мира»: в самом общем виде «модель мира» определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах [119]. Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. В. Н. Топоров рассматривает, главным образом, мифопоэтическую модель мира.

В свете нашей проблематики концепция В. Н. Топорова является фундаментальной, поэтому мы приведем подробный анализ его идей. Он считает, что для мифопоэтической модели мира существен вариант взаимодействия с природой, где природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены [119].

Мифопоэтическая модель мира восстанавливается на основании самых разнообразных источников — от данных палеонтологии и биологии до этнографических сведений. Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной модели мира, принято называть космологическим или мифопоэтическим. В. Топоров считает его верхней границей эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира в этот период является миф. Мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и, главное, — как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления, и ритуал, ориентированный на непрерывное и целостное [119].

Исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место; 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями.

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений, — от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта — диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии — неотъемлемая черта мифопоэтической модели мира.

Мифопоэтическая модель мира предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека. Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер — жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных системах — словесных, изобразительных и т. д.).

Мифопоэтическая модель мира всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. Модель мира в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной — пространственно-временных (связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума — небо, древо мировое и т. п.; организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек — центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, то есть времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно — сакрально отмеченных точек пространства — «святынь», «священных мест» и времени — «священных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической модели мира как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, преобразованию его в космос), причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, то есть некой меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных (числовые характеристики вселенной и её отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (например, тринадцать); постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел — чёт и нечет и т. п.), семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), персонажных.

Мифопоэтические схемы модели мира, формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения. С другой стороны, одним и тем же материальным образом передаётся параллельная информация разного содержания. Так, композиционные структуры, различные типы мирового дерева одновременно описывают параметры вселенского пространства и правила ориентации в нём; временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); например, год, пространство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.

Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определённая связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах Индии, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето — юг — солнце — небо — огонь — красный — железо — некое животное — некое растение — некая пища — некое божество — определённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определённого типа (например, животные) приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Другой пример иерархически выделенных классификаторов — первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчинённых, а с другой стороны, связаны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космогонический порядок»: дерево-огонь-вода-металл-земля; «современный порядок»: металл-вода-огонь-земля; «порядок взаимного порождения»: огонь-земля-металл-дерево-вода-огонь; «порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля-дерево-огонь-металл-вода-земля) [119]. Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создаёт более мощную систему моделирования миров. Существует целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) — рост (увеличение) — деградация (уменьшение) — смерть (исчезновение) [119]. Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции, и — позднее — сам процесс познания. Тексты такого рода, по мнению В. Топорова, строятся по следующим основным принципам:

1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без неё;

2) указание местонахождения одного элемента относительно другого;

3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого;

4) указание «ценности» одного элемента относительно другого и т. д.

Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, заложенные в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная модель мира [119, с. 161—166].

По мнению Е. Н. Ростошинского, мифологическая картина мира лишена основания для расчленения своих составных частей. В этой картине мира ее элементы еще спаяны в образное синкретическое целостное представление о явлениях природы и общественной жизни. Включенность всякого явления, всякого элемента этой мифопоэтической картины мира делалась понятной и доступной члену родовой общины только через сближение со своими собственными ощущениями [100].

Исследованием «мифологической модели мира» занимались М. Элиаде, Т. В. Цивьян, П. П. Червинский, Н. А. Мишанкина и др.

Так, например, Т. В. Цивьян в своих исследованиях по лингвистике использует термин «модель мира» (ее мнение созвучно с концепцией В. Н. Топорова). Она считает, что в содержательном плане архетипическая модель мира ориентирована на предельную космологизованность всего сущего и тем самым на описание космологизованного modus vivendi и основных параметров вселенной — пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических, персонажных [129, с. 5]. Для представления этого комплекса выработан способ описания: система бинарных оппозиций. Все исследования Т. В. Цивьян строятся на дальнейшем анализе бинарных оппозиций — пространственных, временных, цветовых и т. д.

Лингвистический анализ устойчивых символов фольклора осуществляет П. П. Червинский. Он выводит парадигматическую модель традиции. Данная модель отражает схему четырехчастного устройства мира с центром (4+1): три по вертикали (верх — середина- низ, верхний — средний — нижний мир); три по горизонтали (левое — центр — правое, запад — центр — восток, север — центр — юг) два плюс один (вне/внутри — граница, свое/чужое — нейтральное, этот мир/тот — промежуточный, средний). В качестве структурно-грамматических составляющих в ней отражены также фольклорные представления о времени, пространстве, жизни, смерти, обрядовые и культовые структуры, содержащие противопоставления на два, три, два плюс один, четыре, четыре плюс один. П. П. Червинский обращает внимание на то, что выведенная им модель — это не модель мира в обычном понимании, не схема и не символ его устройства. Она обладает свойством единой интерпретации самой себя в своих составляющих, включает номинативное и грамматическое, общее и конкретное, виртуальное и актуальное, парадигматику и синтагматику, морфологию и синтаксис [130].

В контексте современной философско-культурологической парадигмы Л. П. Гекман исследует модель мира мифопоэтики народов Сибири. Она представляет специфическую модель мира как модель виртуальную. Виртуальная вселенная, по мнению исследователь, представляется как номинализированные, персонифицированные «плюсы» и «минусы» — маркеры конечных точек эпической горизонтали и вертикали. Мир эпики творится посредством слова, и сказитель искусно управляет семантическими и символическими возможностями средств вербальной коммуникации [24, с. 222]. Исследователь дает определение модели мира — «понятие „модель мира“ представляет в конкретике, системности идеи о структуре мироздания, типах связей между элементами структуры, обеспечивающих целостность системы (модели) как диалектического единства противоположностей в их конечном числе» [24, с. 224].

Таким образом, философский и культурологический подход предполагают следующую иерархию функций: 1. Системность (классификация и систематика явлений, составляющих мировоззрение этноса); 2. Знаковость (как семиотическая система); 3. Утилитарность (система коммуникаций). Для данного подхода первостепенной является способность категорий, составляющих модель мира, отражать мировоззрение этноса.

Модель мира в любой культуре представлена, прежде всего, в языковой системе: мифологической, философской, литературно-художественной. В архаических и традиционных культурах единственной (или основной) формой воплощения данной модели являлись (являются) сакральные тексты… [24, с. 226]. Фольклорные тексты, генетически связанные с мифологией и сохраняющие традиционность бытования и исполнения, воспроизводят фрагменты модели мира, которые можно реконструировать, а затем путем соединения фрагментов воссоздать мифологическую картину мира. Но следует оговориться: модель не подлежит буквальной реконструкции, а соответствие ее «картине» всегда гипотетично. Наверное, поэтому каждый исследователь имеет свою концепцию картины мира. Для наиболее четкой регламентации функций данного понятия мы разработали следующую таблицу:

Таблица №1

Мы считаем, что эти концепции можно подразделить на абстрактно-функциональный подход (М. Хайдеггер, И. Г. Корсуцев, В. Маслова и т.д.) и семиотический (Т. Цивьян, А. Косарев, В. Топоров, П. Червинский, Л. Гекман и т.д.). Абстрактно-функциональный взгляд предполагает рассмотрение понятия «картина мира» в глобальных масштабах, применимых практически к любой сфере культуры (языку, менталитету, мировоззрению и т.д.). Нам ближе второй подход (семиотический) — рассмотрение модели мира через призму мифопоэтических воззрений, семантику и символику фольклорных текстов.

Как видим, отраслевые определения гуманитарными науками интересующего нас понятия имеют выраженную специфику. Но при этом каждая из проанализированных концепций учитывает связь картины мира с мировоззрением, бытование в соответствующей знаковой системе. Для нашего исследования наиболее продуктивным является следующее определение: «Модель мира — это концепт, содержащий систематизированную сумму представлений этноса о мире, сформированный на определенном этапе развития и заложенный в мифопоэтическую версию».

Понятие модель мира воплощает в себе представления о структуре мироздания, о компонентах, связывающих эту структуру. Такими компонентами являются символы, категории, архетипы, анализ которых позволит реконструировать модель мира. Анализ названых компонентов составит дальнейшее содержание исследования.

1.2. Вариант конструирования модели мира в магических практиках архаических культур

В параграфе рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур. Анализируются виды магии; исследуется роль магических процедур и заклинательных текстов в создании модели мира.

Задача данного раздела состоит в попытке раскрыть магический аспект конструирования модели мира в архаических культурах. Методологически значимыми для параграфа стали идеи Б. Малиновского, С. А. Токарева, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др.

Наличие магии является константой любой архаической культуры. Существуют различные определения магии и подходы к осмыслению феномена магического. Мы не претендуем на попытку целостного анализа и исследуем магию в парадигме рационального знания.

Справочная литература содержит такое определение: «Магия — это обряды, связанные с верой в способность человека сверхъестественным путем воздействовать на людей, животных, явления природы, а также на воображаемых духов и богов» [10, с. 442]. Специалисты-религиоведы уточняют это понятие в соответствии со спецификой исследований. Например, С. А. Токарев считает, что магия — одна из существенных, органических частей всякой религии, магия и религия неотделимы друг от друга на протяжении всего времени формирования [118, с. 404]. Тем не менее, разные подходы к определению феномена магического отличают общие характерные черты: магия — это совокупность специфических обрядов и средств, дающих способность повлиять сверхъестественным образом на окружающий мир.

На рубеже XIX — XX вв. собиратель заговорных текстов В. Даль, продолжая традицию средневековых западноевропейских и отечественных исследований, разделяет магию на «черную» и «белую». «Черной» магией считается агрессивная магия, способная принести зло, несчастье, тоску, болезнь, одиночество, смерть тому объекту, на которого она будет направлена. «Белой» магией называют оборонительную, исцеляющую магию, охраняющую от сглаза, порчи, болезни, злых духов и исцеляющую от уже существующих недугов [37, с. 26—34]. Магические (колдовские) действия, описанные в разных источниках, бесконечно разнообразны. Они различаются по степени сложности, по целевой направленности и по психологическому механизму действия.

В попытке раскрыть феномен магического некоторые современные ученые (Капустин Н. С., Замошкин Ю. А.) искали истинные источники веры в колдовство в особом «магическом сознании» первобытных людей, не позволявшем им мыслить логически, как это свойственно современному человеку. Однако подобные теории особенностей первобытного мышления, утверждающие, что древние люди были мистиками, что их сознание было ориентировано преимущественно мистически, несостоятельны. Если бы сознание первобытных людей было только магическим, ориентировано исключительно мистически, то они не научились бы строить жилища и плоты, шить одежду и лепить горшки, приручать диких животных и открывать съедобные растения. Сознание людей каменного века было ориентировано, прежде всего, практически и в определенной степени адекватно отражало действительность [31, c.7 — 9].

Мы разделяем точку зрения, что действительные корни первобытной веры в магию следует искать не в особенностях сознания людей, а в материальных и общественных условиях жизни. Первобытный человек, безусловно, был подавлен трудностью существования и борьбы с природой. Поэтому для архаического человека магическое знание играло важную роль. Первобытные люди, вероятнее всего, были убеждены, что посредством исполнения магических обрядов они вступают в контакт со сверхъестественной силой, способной защитить их от стихий природы, от всех злых сил и существ, помочь в достижении той цели, которую они не в состоянии достичь посредством практических приемов и средств. Отсутствие реальных способов, гарантировавших надежные результаты деятельности, и явились основными причинами того, что человек стал создавать иллюзорные, иррациональные средства воздействия на природу. Этими средствами были магические ритуалы и обряды. Конкретные формы колдовства создавались каждым родом, племенем, общиной самостоятельно, результатом чего явилось бесчисленное многообразие ритуалов и обрядов.

В хронологическом дискурсе А. В. Петров выделяет архаическую мистику. Он считает, что главное отличие первобытной (то есть архаической) мистики от мистики древней, средневековой и современной состоит в том, что в ней еще отсутствуют представления о сверхъестественном, потустороннем, ирреальном. Обобщающее знание в первобытную эпоху еще не отделилось от начальных опытов практики, но уже делает попытки этого отделения, что и приводит к наивным аберрациям познания. Архаическая мистика еще не знает сверхъестественного «духовного мира»: для первобытного сознания все естественно и реально. Архаическая мистика различает лишь ведомое и неведомое, явное и тайное, постижимое и непостижимое, понятное и непонятное. При этом все неведомое, тайное, непостижимое и непонятное в представлении первобытного человека каким-то своеобразным способом оказывалось взаимосвязанным и составляло истину. На уровне родового общества мистика охватывает широкий круг явлений познавательной деятельности человека и позднее частью входит в религию, образуя ее мировоззренческую и обрядовую основу, частью является неизбежным дополнением к положительным знаниям [91, с. 130—160].

В. М. Найдыш, анализируя труды Д. Фрезера [126], делает следующие выводы: магия — это не продукт некоторой внерациональной деятельности, это мышление принципами. Первобытному человеку был присущ инстинкт поиска принципов мышления, инстинкт причинности [81, с. 22]. Следовательно, по мнению В. М. Найдыша, магические практики ориентировались на выявленные закономерности того, что мы называем сегодня «моделью» или «картиной» мира.

Нам представляется продуктивным положение Ю. М. Лотмана, который, исследуя наиболее архаические социокультурные модели — магическую и религиозную, — считает, что магическая система отношений характеризуется:

1) взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями (колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои);

2) принудительностью. Определенные действия с одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой (власть распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними);

3) эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.

В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть высшей силе, создавшей модель мира и управляющей ею.

Как видим, Ю. М. Лотман акцентирует акт коммуникации агента и контрагента в ряде своих работ («Семиотика культуры», «Внутри мыслящих миров» и др.) [68, 65]. На первый взгляд, его концепция противоречит идеям общепризнанного авторитета в области архаических культур Б. Малиновского, который писал: «…сила магии не является универсальной силой, пребывающей повсюду и направляемой куда угодно. Магия — есть уникальная и специфическая сила, присущая исключительно человеку и высвобождаемая только его искусством, оживляемая его голосом, выбрасываемая вовне лишь пусковым механизмом его обряда [71, с. 76].

Обратим внимание на то, что Б. Малиновский в другой системе категорий высказывал идеи, аналогичные выдвинутым Ю. М. Лотманом: магия — это акт, осуществляемый человеком и направленный на конкретный объект, вынужденный вступить в коммуникативную (пусть скрытую) связь с агентом (колдуном, магом и пр.), то есть имеет место взаимность. То же можно сказать и о двух остальных составляющих, названных Ю. М. Лотманом и содержащихся в высказывании Б. Малиновского. Но принципиально важным для нас является утверждение Б. Малиновского об «оживлении» голосом мага его разрушительной или созидательной энергии, способности мага влиять на порядок элементов модели мира. Поэтому мы считаем необходимым разделить магические действия на неозвученные и озвученные.

Вероятно, изначально существовали только магические действия (движения по кругу, особые движения рук, разжигание костров, действия с предметами и многое другое), вербальное сопровождение появилось позже и являлось лишь объяснением магических действий (куда пойти, что и как нужно сделать, сколько раз и т.д.) Например, «…собираю я травы зельные, варю травы зельные во медяной росе…» [111, с. 68], или «…стала я среди леса дремучего, очертилась чертою прозрачною и возговорила зычным голосом….» [111, с. 49]. С течением времени магическое действие отходит на второй план, а заговоры, заклинания приобретают все большую силу.

Сила слова для человека играет огромную роль. Это подтверждается примерами эзотерического знания великих архаических культур Ассирии, Египта и т. д. Например, египтяне верили, что особыми «словами власти» можно воскресить мертвого или произнесенными особым тоном словами исцелить больного и т. д. Вера в колоссальную силу магического слова послужила источником возникновения многообразных форм заговоров и заклинаний. По-разному произнесенные словесные формулы способны влиять на мир в целом: конструктивно или деструктивно. Этим объясняется, почему основу текста заговора составляют космогонические мотивы. Считается, что именно миф был одной из первых форм знания [76]. Миф был создан, сохранялся и передавался во времени благодаря слову. Архаический человек, вероятно, считал, что каждый раз, производя ритуальные действия, сопровождаемые соответствующим текстом мифа, он заново воспроизводит космогонический акт. Миф передавался традицией на протяжении многих веков, стал основой фольклорных и литературных жанров. Слово бессмертно и вечно, вероятно, во многом благодаря тому, что традиция сохранила универсальные мотивы и символы мифологического знания о мироустройстве (мировая ось, остров, яйцо, как конструкт вселенной и т.д.).

Заговаривающий может обратиться к элементам модели мира: силам природы (ветру, воде, солнцу), высшим божествам и к темным, враждебным существам (сухота сухотищая, лихорадка, черт, дьявол и др.). На наш взгляд, сфера магического воздействия делится на области со знаком «минус», со знаком «плюс» и на нейтральную область. Человек сам выбирает, к чему обратиться, а традиция диктует ему правила и условия поведения в той или иной области. Б. Малиновский, М. Элиаде и др. считают, что в представлениях о мире в каждом примитивном обществе обнаруживаются две четко различимые сферы — Сакральное и Мирское [71, 131]. Принципы магического конструирования строятся на познании и разделении человеком реального и сверхъестественного.

Магия применялась человеком, преследуя сразу несколько целей, слившихся в единую систему и выработавшую механизмы воздействия: обряды, ритуалы. Первоочередной целью было повлиять на ситуацию (вылечить, влюбить, спасти и т.д.). Но для того, чтобы повлиять на ситуацию, то есть на тот порядок вещей и обстоятельств, которые уже заданы, нужно этот «порядок переиначить», как бы «переписать» историю, смоделировать нужную ситуацию. Здесь магия прибегает к мифу творения — космогонии. Из хаотического положения вещей заговаривающий (который в данном случае выступает в роли творца) создает новый образ, новое мироздание с нужным ему порядком. Именно поэтому тексты заговоров содержат мотивы космогонических мифов. В трудах К. Леви-Строса по исследованию магического сознания в архаических обществах прослеживается мысль, что конструирование модели мира выстраивалось по принципу бинарных оппозиций (свой/чужой, светлое/темное) и т. д. Он считал, что в реконструируемом процессе первобытного мышления, совершающего виртуальные переходы от одного мифа к другому, можно выделить три операции, осуществляемые с помощью бинарных оппозиций как единиц мышления: 1) совмещение бинарных оппозиций; 2) перенос бинарности или установление соответствий между более общей и более конкретными оппозициями; 3) введение медиаторов [61, с. 13].

М. Элиаде доказывает в ряде своих работ [134, 135, 136] что религиозное сознание архаического человека создает специфическое ощущение феномена, который можно назвать «сакральным пространством». Действительно, для религиозного человека пространство не является однородным; некоторые части пространства качественно отличаются от остальных. Есть сакральное и потому важное и значительное пространство; есть другие пространства, которые не являются сакральными и, следовательно, не имеют определенной структуры, формы или значения. Для религиозного человека эта неоднородность пространства находит выражение в ощущении противоположности между частью пространства, которая является сакральной — единственно реальным и действительно существующим местом, — и всем остальным пространством, лишенным качества сакральности. Религиозное ощущение неоднородности пространства является изначальным чувством, сравнимым с чувством открытия мира. Только такой разрыв в пространстве и позволяет основать мир людей, обнаружив фиксированную точку, центральную ось для всей будущей ориентации. Когда божественное проявляется каким-либо образом, возникает не только прорыв в однородности пространства; при этом также происходит проявление абсолютной реальности, противостоящей условной реальности или «опасной реальности» безграничного окружающего пространства. Эта манифестация божественного и создает мир в онтологическом смысле. В однородном и бесконечном пространстве, в котором не может быть никакой точки отсчета, а, следовательно, нельзя установить никакой ориентации, иерофания обнаруживает абсолютно фиксированную точку как центр будущего мира. Теперь становится ясным, в какой степени обнаружение сакрального пространства обладает экзистенциальным смыслом для религиозного человека; ибо ничто не может быть начато, ничто не может быть сделано без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие фиксированной точки. Именно по этой причине религиозный человек всегда стремится устроить место своего обитания в «центре мира». Чтобы жить в этом мире, его нужно основать, но мир не может родиться в хаосе однородности и относительности обычного, профанного пространства. Открытие или мысленное представление фиксированной точки — центра — равносильно сотворению мира. Ритуальная ориентация и создание сакрального пространства имеет космогонический смысл; ибо ритуал, посредством которого человек создает сакральное пространство, будет иметь силу в той мере, в какой он воспроизводит действия богов, то есть космогонию [134, с. 46].

Магия являет собой средство, с помощью которого человек конструировал модель мира, объединяя свои познания о мироустройстве и бытии. Здесь соединялись знания о мире, зарождалась рефлексия о собственной роли в мироздании. И, конечно, о путях проникновения в запретные, потусторонние области. Эти знания сосредоточила в себе магия.

Посвященные люди могли передать свои знания только избранным. Выбор диктовался либо кровно-родствеными связями, либо по духовному наитию последователя с обязательным наличием у него сверхъестественных возможностей (способности предсказывать или исцелять, иногда принимались во внимание физические отличия: болезнь, слепота и др.). Прежде чем стать, например, шаманом человек должен был пройти особого рода инициацию (виртуальную временную смерть с последующим рождением в новом качестве). В. Даль описывает правила передачи и исполнения русских заговоров: «Передать силу заговора можно, по народному поверью, только младшему, у заговорщика непременно все зубы должны быть целы; если употребить заговор во зло, то человек теряет способность заговаривать. Многие заговоры читаются натощак, на пороге, в чистом поле, лицом к востоку, на ущерб луны; другие заговоры читаются над проточной водой, на закате или на восходе солнца, под осиной, под связанными сучьями двух берёз и т. д. Почти все заговоры читаются шёпотом или «про себя» [37, c. 66]. Информаторы Даля выделяют всего 33 дня в году, в которые заговор имеет силу (январь — 1, 2, 4, 6, 11, 12, 19, 20; февраль — 11, 17, 28; март — 1, 4, 24; апрель — 3, 17, 18; май — 7, 8; июнь — 17; июль — 17, 21; август — 20, 21; сентябрь — 10, 18; октябрь — 6; ноябрь — 6, 8; декабрь — 11, 18). Ритуальность исполнения заговоров требовала определённых условий (на утренней или вечерней заре, в полночь, в Великий четверг, у реки, у куриного насеста, в печи и проч.) [37, с. 67].

Знание, предназначенное только для определенного круга, на протяжении времени складывалось в специфическую систему [8]. В силу своего притяжения для людей непосвященных, некоторая часть эзотерической информации просачиваясь в массы, превращалась в околоэзотерическую. Традиция создала своеобразные защитные механизмы сохранения и передачи сакральных знаний: символы, коды, семантические оттенки образов, сюжетов, амбивалентность интерпретации и др. Очевидно, что со временем на применение магического воздействия накладывался запрет, табу. Обычный человек опасался самостоятельно практиковать магию — он обращался к гадалке, знахарю, ведьме и проч. С десакрализацией мифологических и эзотерических воззрений, с утерей древнего культа и его служителей магическое знание продолжило свое существование.

Безусловно, претерпев ряд трансформаций (замена языческих персонажей — монотеистическими, забвение некоторых действий, сопровождавших магические обряды и др.), народная традиция сохранила до сегодняшних дней магические воззрения того или иного архаического общества. Обычно заговорные тексты начинаются со вступительной молитвы: «Во имя Отца, и Сына и Святого Духа…» или « О, Пресвятая Госпоже Богородица…», «Господи Боже, благослови!..». Затем идет эпическая часть (описывается некое место «На море-окиане, на острове Буяне…») или рассказывается история с христианскими персонажами, что реже. После этого высказывается просьба. Например, заговоры от недугов: «…ты, злая трясовица уймись, ты, неугомонная колючка остановись…», заговоры от зубной боли: «…у раба Божия (имя рек) зубам не болеть и до веку во веки…». И оконцовка-закрепка: «…наговоренным словесам ключ и замок именем господнем, во веки веков, аминь», «К тем моим словам небо и земля — ключ и замок; аминь» [111, с. 56]. Ряд исследователей, в частности, В. Н. Кляус, П. Ф. Познанский, считают, что вступительная молитвенная часть — это позднее «недейственное» наслоение на текст заговора, его универсализация под христианскую традицию. Смысловую нагрузку несет основная часть текста плюс оконцовка-закрепка.

Праздничная и обрядовая культура фрагментарно использует магические действия (движение по кругу, вкушение ритуальной пищи и др.); виды декоративно-прикладного творчества: вышивка, роспись, резьба наглядно передают образы, к которым обращались шаманы и жрецы (солнце и луна, божества, духи, драконы, животные, растения и проч.). Но самым информативным транслятором явилось устное народное творчество. Известные фольклористы, такие, как В. П. Аникин, Ф. И. Буслаев, С. Н. Азбелев, М. Забылин, Д. К. Зеленин многие другие исследовали фольклор как феномен народной культуры и отмечали наличие сакральной информации и его связь с мифологией. Так, Н. И. Кравцов, который занимался проблемами фольклора, высказывает мысль, что с мифологизмом и магическими функциями связывается так называемый кодовый и моделирующий характер фольклора. Код, следуя его выводам, свидетельствует о сведении функций фольклора только к информации, а моделирование — о схематизации.