Бесплатный фрагмент - Североазиатский гнозис

Топография Нижнего мира

В нашем новом исследовании по Североазиатскому Гнозису мы предлагаем читателю окунуться в тэнгри-камский мир путешествий по пространствам владыки Нижнего мира — Эрлик-хана. В представленном исследовании приводятся и анализируются: во-первых, материалы Л. Э. Каруновской, А. В. Анохина и Н. Р. Ойноткиновой по топографии Вселенной Эрлик-хана в представлении алтайских камов: К. Танашева, Мампыя, а также Шагая, Чодура; во-вторых, описание Подземных областей у телеутов из собраний: Г. Н. Потанина, Д. А. Функа, Н. П. Дыренковой; в-третьих, све­дения, изложенные в трудах Л. П. Потапова и Д. А. Функа о путешествии к Эрлику шорских камов П. Палчанова и Паслея, о пути героев в Подземное царство в шорском эпосе кайчи: С. С. Торбокова, П. И. Кыдыякова, В. Е. Тан­нагашева; материалы о Нижнем мире из обзорных исследований Л. Н. Ар­бачаковой и Д. М. Токмашева; в-четвертых, представления тувинцев об Ином мире в работах В. П. Дьяконовой, В. А. Кисель и Л. П. Потапова; в-пятых, некоторые данные о Загробном мире кумандинцев и семейно-родовой камской традиции челканцев; в-шестых, материалы из мировоз­зрения хакасских камов Т. Юктешева и М. Томозакова о дороге в Потусто­ронний мир предков в изложении В. Я. Бутанаева, В. А. Бурнакова, С. Д. Майнагашева и Н. С. Тенешева.

В представленных вариантах камских и эпических путешествий в мир Эрлик-хана автор выделяет общие, особенные и индивидуальные объекты топографии Среднего и Нижнего миров, классификация которых на группы и распределение по этно-географическим параметрам показы­вает обусловленность их расположения на камской карте исходя из исто­рико-генетических и исторических факторов внешнего или внутреннего воздей­ствия, а также особенностей природного ландшафта. В обозначен­ных объектах вертикальной и горизонтальной структур на топографиче­ской схеме алтае-саянских камов обнаруживаются прямые аналогии в предани­ях и мифологиях северо- и южно-американских индейцев.

Алтайская мистерия Эрлик-хану

Сотрудница Музея антропологии и этнографии РАН Л. Э. Кару­новская в статье по материалам алтайских камов приводит рисунки и топографию Вселенной алтайского кама Кондратия Танашева (Merej Tanaş) из рода Тангды [Каруновская Л. Э., 1935, с. 160—183]. Другие рисунки кама Кондра­тия Танашева из Архива МАЭ РАН приводились также в заметке А. Г. Ко­зинцев «История одного шаманского бубна» изданной в журнале «Наука из первых рук», №3 (33), 2010.

Средняя часть Вселенной — «действительная земля» (pu ger). В центре — 1. гора Ak toşon alatj sьnь — резиденция предков охотников, духов-хозяев со всего Алтая; на вершине этой горы — молочное озеро (syt kөl), где омывает­ся душа кама по пути в Надземный мир; 2. в центре горы пуп зем­ли и неба (Çer tengere kindigi); 3. из пупа земли вырастает богатое дере­во с золотыми ветвями и большими листьями (Altьn byrly kindigi), вершина которого на­ходится в небесной области; 4. вершина горы Ak toşon alatj sьnь — стол, где духи Алтая играют в кости, карты и др.; здесь обитает не­видимый дух зем­ли Çeri-su; 5. юрта богача, где происходит камлание; 6 и 7. сухие страны; 8. дугообразная линия, небесный свод; 9. три вершины стра­ны дождей; 10. озеро перед двумя юртами бедняков, окруженное горами Алтая; 11. линия, отделяющая действительную землю от Небесной области. 12. Красная ог­ненная горка и юрта — резиденция высшего духа Kөgө Mөņkө Adazь, тво­рец неба, земли и всех Ylgen’ей. Сверху юрты — дерево с золотой лентой; 13. путь кама; 14. сыновья Ylgen’я (jekeler); 15. огненные го­ры, район сына Kөgө Mөņkө — Bai Ylgen’я: Yc ajas, Yc Ocoktu Bai Ylgen; 16. небо Bьrcak kan; 17. огненная гора Jazьl kan и дочери Kөgө Mөņkө, творца женских душ; 18. гора Bulut tөөzi bura kan — второй сын Kөgө Mөņkө.

Невидимая область Пупа Земли — 1. красное озеро невидимое глазом (kөs jetpes kьzьl kөl); 2. хозяин озера в образе рыбы (ker balьk), внут­ри него душа-зародыш скота kut, душа-зародыш детей ula, также передает jula; 3. сопка из красного песка и земли (Çaka budak), где живут дочери ду­ха Çeri-su — Çezim bidiņ kьstarь; 4. красно-бархатный перевал (kьrma jьndu kьzьl art); 5, 6 и 7. юрты дочерей Çeri-su; 8. гора со стражей Çeri-su, оттуда вы­ходит Солнце; 9. гора-создательница Çezimi-bi, резиденция Çeri-su. Петле­образная линия — путь кама.

Подземный мир — путь ко второму сыну Эрлика — Temir-kan’у. 1. юрта, в которой происходит камлание; 2. вершина горы, находящейся еще на зем­ле людей (здесь кам обращается с просьбами к светлым духам); 3. земная щель-дверь, за которой лежит подземный мир; 4. вершина горы (cьmь­rmandu kara tajga), где играют дочери Эрлика; 5. ровное место, лишенное растительности; 6. болото, покрытое тиной; 7. пять коз-стражни­ков; 8. озе­ра людских слез (по умершим); 9. красное озеро из крови само­убийц; 10. столбообразное возвышение, где останавливаются души умерших людей; 11. камень с отверстием (jer oosь yty taş), после него кам летит и вертится; 12. лес; 13. бездонное озеро с черной водой, через которое протянут конский волос по которому должен пройти кам; 14. горы Temir-kan’а; 15. область обитания умерших предков; 16. грязная дорога; 17. препятствия — jaka jaan budak jer; 18. девять дочерей Temir-kan’а — jugular; 19. коновязь Temir-kan’а — cagь; 20. юрта Temir-kan’а.

Далее Л. Э. Каруновская делает описание из представлений К. Танашева некоторых слоев Подземного мира, на которых живут сыновья Эрлик-хана. На Девятом слое Подземного мира обитает сын Эрлик-хана — Erke Solton, западный черный дух. Это темное место, где стоят: девятигран­ный чугунный дворец, семидверный черный дворец, с тремя дверями чер­ный дворец. Далее следует большая земля («год и месяц не доехать»); де­вять крепостей судная земля; девять крепостей сияющая земля; черное мо­ре слез очей; красное море грудной крови; болото глины и грязи; под ви­дом сосков красный обрыв; непроходимый волосяной мост; бурное черное мо­ре. На Седьмом слое живет Temir-kan. Он также западный черный дух. Здесь кам встречает во тьме семь крепостей; с тремя чугунными дверями «на подобие ящика царь-дворец»; из стеблей построенный аил; «с месяч­ным светом область». На пятом слое находится сын Эрлик-хана — кам Karaş. Это темная область с семью крепостями и шестизвенным чугунным дворцом. Третий слой населяют сыновья Эрлика — Jalbak Temirjarьndu и Kөөş kara. Jalbak Temirjarьndu живет за семизвенной чугунной степью в шестидверном чугунном дворце. К Kөөş kara путь лежит через черный обрыв, который «год и месяц не объехать» и илистое черное море. Шестой сын Эрлика — Kakьr находится на Первом слое в западной большой области. У него с кольцами черный престол, путь до которого проходит че­рез черное озеро, состоящее из слез очей; красное озеро из грудной крови; черный камень «с большой ящик».

Это трехчастное вертикальное деление мира у алтайцев, по мне­нию ис­торика антрополога, востоковеда Г. Г. Стратановича имеет сходство с бирманскими представлениями о Вселенной. Бирманцы уже в ранние пе­риоды своей письменной истории имели развитые и сложные представле­ния о мире. Средняя часть Вселенной — «действительная земля» (pu ger). «Еще в летописях, например в „Махаязавин“, имеется указание на Могад­ку, область Сакиев и другие земли, на которых обитали предки бирманцев до их движения на восток и к югу. Стоит подчеркнуть, что в бирманских преданиях в отличие от преданий многих соседних народов нет проповеди их исключительности. Бирманцы — это „только один народ из обитающих во Вселенной“. Нельзя не отметить также несомненного отпечатка позд­нейших буддийских наслоений на ранние космогонические и географиче­ские представления бирманцев. … По представлениям бирманцев, Лаука (санскр. Лока) — Вселенная — состоит из четырех больших островов, при­мерно одинаковых по конфигурации и размерам, которые морем соедине­ны с сотнями мелких островов. Лишь один из больших островов — Замбуд­эк — населен человеческими существами. Он самый „нижний“ (т.е. юж­ный) во Вселенной. На северной его окраине (границе?) вздымается гряда высочайших гор, за которыми лежит „Неизвестное“. На самой границе гор растет священное дерево Замбу. На высокогорном плато и ниже, в предго­рьях, размещены семь озер. Главное и самое верхнее озеро — Анаудат. Оно питает все реки Замбудэка. И в нем растет священный лотос. На восток от озера Анаудат расположена гора драгоценностей, сокровища которой неисчислимы и неисчерпаемы — это гора Минмодаун, имеющая семь уступов. А далее к югу к предгорьям прилегает постепенно понижающаяся равнина. Она подходит к самому морю, омывающему ее с юга. В этом юж­ном море разбросано пятьсот меньших, чем Замбудэк, и совсем небольших островов, связь с которыми люди Замбудэка осуществляют на ладьях и других судах (судя по рисунку, парусных). На Замбудэке и на прочих остро­вах живут народы, заселившие Вселенную, двигаясь с севера на юг».

Название средней части Вселенной у алтайцев — «действитель­ная зем­ля» (pu ger), считает Г. Г. Стратанович, фонетически почти полно­стью совпадает с наименованием земли у ифугао — пуго. Ссылаясь на исто­рика, этнографа С. П. Толстова он пишет, что на «теоретические построе­ния» ве­рований Южной Сибири значительное влияние оказал буд­дизм, в «лама­истской переработке» [Стратанович Г. Г., 1987, с. 118—121]. Этим возможно и объясняются сходства в мировоззрениях бирманцев и ал­тайцев. От себя отметим, что сравнение буддизма и тюрко-монгольских камских систем проводил уже в XVIII в. немецкий историк, археолог про­фессор И. Э. Фишер (Johann Eberhard Fischer) в своей «Сибирской Исто­рии», изданной в 1774 г., когда говорил о единстве «татара бога Кутай, Худай или Гудай» и пегуанского (бирманцы, карены, моны) и сиамского (тайцы) Соммона-Кодом (Sommonakodom). И. Э. Фишер пишет, что монга­лы называют его Шигимуни, калмаки — Шакамуна или Шак-Шимона. Первую часть в име­ни «Соммона-Кодом» И. Э. Фишер связывает с термином «шаман», а также с именем «Шака Фо» или «Шекïа Фо», где «Фо» есть «Бед», «Бод» или «Будда», а также с бурятским именем жрецов «Боо». В итоге, И. Э. Фишер заключает, что перед нами под разными име­нами «одно токмо божество» [Фишер И. Е., 1774, с. 35—36].

Уже в наше время профессор Петер Циме (Peter Zieme) в заметке о слове «шаман» в древнетюркском языке говорит, что слово šaman в древнетюркском использовалось для обозначения личности «шамана» и, возможно, есть связь этого слова с индийским словом śramana — «странствующий монах, аскет». Тем самым существует соотношение между «шаманизмом» Северной и Внутренней Азии, и Индийским и буддийским миром. Эти связи только лингвистические, считает П. Циме, а слияние буддизма и шаманизма было тесным только в Тибете [Zieme P., 2008, с. 85—90]. От себя заметим, что многие свидетельства говорят о тесной связи между камством, тэнгрианством и буддизмом, и не только во времена Пер­вого Тюркского каганата, когда при буддисте Мукан-кагане (553—572 гг.), втором сыне Бумын-кагана, Тюркский каганат стал величайшим государ­ством мира из всех существовавших до того: от Желтого до Черного моря; не только в Уйгурском Каганате, не только в Империи Чингис-хана, но и вообще со времен прихода кочевников андроновцев (прототюрков) в Индо­стан, когда возможно они принесли туда знание Вед, а также со времен, когда, по мнению профессора Н. В. Абаева род Будды Сакьямуни вышел из Саяно-Алтая из Монгун-Тайгинского кожууна, от Моген-Бурен, от горы Би­че Монгун Хайыракан из рода саая. Синтез буддизма и тэнгри-камства от­разился в термине шашин//шажин//самсын//сань-чэн//шажын обо­значающим у тувинцев, бурят, калмыков, монголов понятие «религия» во­обще, как объединение всех буддийских учений, «включая народную и общеэтническую религию Тэнгри, соединившуюся с буддизмом в единую и целостную этноконфессиональную традицию», как Северная Экаяна — син­тез «Трех Колесниц» буддийского учения и Евразийского тэнгризма («Тэнгрияны»), представляющего собой квинтэссенцию всех народных ве­рований и культов тюрко-монголов и угро-финнов Центральной, Внутрен­ней и Северо-Восточной Азии, а также их национально-государственной религии, доминировавшей в добуддийский период во всех кочевнических империях» [Абаев Н. В., 2017б, с.8—9].

И. Э. Фишер приводит три мнения о слове «шаман»: Первое — при­надлежит Томасу Гиде (Thomas Gage), который говорил, что оно значит «стенающий, воздыхающий». Второе — де ла Луберу (Simon de la Loubere), который переводит «шаман» как «пустынник». Это мнение И. Э. Фишер комментирует словами Климента Александрийского о «сарманах», когда тот говорит и о последователях Будды, как об имеющих в себе философию Спасителя. При этом у самого Климента «сарман» назван также: «аллобiй» или «гюлобiй» — живущий в лесах. Это весьма интересно, т.к. может быть понято из тюркского как: Al — «алый, красный»; Gül — «роза, цветок»; Al gül — «алая роза» плюс тюркская лексема bij <beg — «князь, правитель, господин». Al-bij или Gül-bij — «господин розы» или «красный господин». Это имена, которые могут привести наши рассуждения к «красному Эр­лику-Яме», который, как нами ранее неоднократно указывалось, есть Ерке-Христос или «красный Христос». Более того, как сообщает Р. Генон роза или цветок — символ Чаши Грааля. Чаша, владелец которой, опять же — Эрлик-хан (Джамшид и его «Грааль Джама» — Джам-и Джам) [Лебедев Р. В., 2018, с. 14]. Роза-Чаша принимающая кровь распятого Эрлика-Христа или Роза, как сердце Христа. И этих «сарманов» — «господ красной розы» (аллобiев, гюлобiев) Климент уподобляет Энкратитам — ультраконсерва­тивные воздержники давшие начало Богомилам (основатель Энкратитов — христианский апологет Татиан Ассириец /120 г. н.э./ из области Хдайав, вокруг Арбила//Эрбиль// Arba-Ilu — центр поклонения Иштар). Третье мнение о слове «шаман» по Фишеру принадлежит Д. Кемпферу (Engelbert Kämpfer), который переводит его как «человек без страстей» [Фишер И. Е. Ук. соч., с. 36—37.].

Российский и советский этнограф А. В. Анохин в своем монумен­тальном труде «Материалы по шаманству у алтайцев» (записи 1910—1912 гг.) также выделяет три сферы в духовном мироздании алтайцев: Небо, где обитает Кудаi; Земля — Jäр-су/Алтай; Подземная область — кöрмöс. Суще­ствуют первоначальные, исконные духи — это тöс'ы. Позднейшие духи — jäjäн нäмä (нечто созданное). Чистые духи — аруу и черные духи — кара. Соответствен­но встречаются: аруу-тöс и аруу-нäмä, кара-нäмä и кара-тöс (кöрмöс). К категории духов кара-тöс относится и царь подземного мира Эрлик-хан — Äрlik, неистовое черное начало — jäк кара-тöс. Отец Эрлик (Äрlik-ада) считается творцом душ и называется: öзöр тынды бычышкан (выкроивший душу для жизни), он создал, выкроил «нитяную» душу. Так­же его назы­вают Каiракан — царь режущий, острый. Подземный мир именуется — Ал­тынғы орöн (нижнее место) или Алыс jäр (дальняя сто­рона). В записях А. В. Анохина царь Эрлик имеет дворец (öргö) из черной грязи или из черного железа, который стоит при слиянии девяти рек в реку Тоiбодым (я не на­сытился, ненасытная) по которой текут кровь, слезы живых и мертвых лю­дей или у моря Баi-тäңiс. Именно через эту реку пере­кинут волосяной мост (из конского волоса), по которому перебирается кам в своих путешествиях в царство к Эрлик-хану. В царстве Эрлика живут ду­ши умерших. На берегу реки Тойбодым обитают морские чудовища-гла­татели — Jутпалар, а на дне — кости умерших людей и камов. В море Баi-тäңiс обитают чудовища Абра и Jутпа. Врата дворца Эрлик-хана охраняют­ся Jутпалар [Анохин А. В., 1924, с. 1—4].

В индуизме священная река «Вайтарани» (др.-инд. Vaitarani, «перено­сящая», «переправляющая») протекает на середине пути к царству бога смерти и справедливости Ямы. Бурный, быстрый и зловонный поток, пол­ный крови, гноя, костей, трупов. Кишащая морскими гадами и плотояд­ными животными, кипящая, дымящая, изрыгающая пламя река (Га­руда-пурана. 2: 15—26). «Махабхарата» (I 158, 19) отождествляет эту реку с под­земной Гангой: «Достигая (области) предков, Ганга становится Вайта­рани, труднопреодолимой для грешников. Также и в алтайских камских мисте­риях именем «Тойбодым» именовалась сибирская река Обь — «своенрав­ный и ненасытный государь». В графических камских рисунках алтай­ского художника Г. И. Чорос-Гуркина, где представлена водная речная кос­могония алтайского тэнгри-камства, Царство Эрлика помещено в низовьях реки Обь и называется оно — «Тойбодым — океан (ненасытный)». Ниже «Тойбодым» простирается стихия потопа — «чаик», выше — «Тенгис — море (многоводный)» и «Обь (глубокий)» [Еркинова Р. М., 2008, с. 82].

А. В. Анохин приводит имена сыновей Эрлик-хана, которых по одним данным — семь, по другим — девять. Они являются посланниками-адми­нистраторами и управляющими духами в царстве Эрлика. В их владе­ниях находятся подземные озера, реки, моря с чудовищами, там же они имеют свои станы (одуу). Имена их следующие: 1. Таш пiläктÿ Паi-Мааттыр (с каменными запястьями бай-богатырь); 2. Караш; 3. Jäc пiläктÿ Кäрäi Ка­ан (с медными запястьями Керей-хан); 4. Учар-Каан; 5. Jабаш-Каан; 6. Кö­мÿр-Каан; 7. Шäдäi Каан. Другой вариант: 1. Äрliктiң jыланду Караш (со змеями Эрлика Караш); 2. Таш пiläктÿ Мааттыр; 3. Jäттi одулу, Jäс пiläктÿ Кäрäi-Каан, Шыңаi Каан тöзi (с медными запястьями Керей-хан, тöс Шингай Хана, имеющий семь шалашей); 4. Кÿмÿр-Каан; 5. Падыш-пöкö (силач), Падыш-пi (бий); 6. Шаңаi-Каан; 7. Падыш- Кäрäi; 8. Аiғыр jaлдуу Пi-Jабаш (с гривой жеребца Бий Ябаш); 9. Тäмiр-Каан. В камских призыва­ниях сыновей Эрлика называют также: jäк или аза — обжоры; алдачы — ду­хи смерти; каар или албыс — духи тяжелой болезни; ада ööкö — прежние от­цы. Для поддержания порядка между злыми духами и для защиты челове­ка от них также существуют духи-посланники Эрлика, его сыновья-бога­тыри, стражи дверей аила — kатуу kуjаk (грозная стража) или äжiктiң куjағы (бро­ня дверей). Стражи дверей заметив присутствие злого духа в аиле хватают его и сбрасывают в вечнокипящий котел — тöрт kулаkтуу кÿлäр kазан (о че­тырех ушках чугунный котел), который стоит у пасти Ада (jäр таамының уузы), являясь сам Адом для Подземного мира. У каждого алтайского рода (сööка) имеется свой родовой страж дверей, сын Эрлика, один или два. Из­вестны в качестве стражей сыновья Эрлика: Кäрäi-Каан, Тäмiр-Каан, Падыш-пi и Паi-Мааттыр. Сыновья Эрлика являются посредниками-про­водниками, которые руководят камом во время камлания. Они причис­ляются к кара-тöс'ам [Анохин А. В. Ук. соч., с. 4—7.]. Из всех сыновей Эрлика изображения делают Караш-Каану — это девять ленточек из чер­ной мате­рии. Караш-бий, как дух-хозяин дверей был известен у куман­динцев, кото­рому для кропления осенью, после уборки урожая из зе­рен ячменя готови­ли брагу (позо). Искусствовед и этнограф С. В. Иванов описывает изображе­ние Караш-Каана как предмет одежды кама. Это был кусок черной мате­рии с надрезами в виде рук и ног — Караш и девять лен­точек. Держали его в юрте слева от дверей. Иногда черная ткань заменя­лась куском грубого льняного холста, выпачканного углем. Кам обращался к Карашу со следу­ющими словами: «Ты посланник Эрлика-бия, / У тебя плеть — черная змея, / Повод (узды) — живая змея, / Ездишь ты на темном мухортом коне / Имеешь постель из черных бобров…» [Иванов С. В., 1979, с. 78].

В камских текстах встречается две или девять дочерей Эрлика. Они жи­вут в Подземном мире на так называемых «игрищах» или «с кат­ком жел­тая впадина», «с гумном бледная гладкое место». Известны имена двух его дочерей: Сäгiс кöстÿÿ Кiштäi äyä (восьмиглазая мать Киштей) и Äр­кä Сол­тон (милая Солтон) [Анохин А. В. Ук. соч., с. 8]. Изображения двух дочерей Эрлика приводит на своем этнографическом рисунке А. А. Воронина-Утки­на (коллекция МАЭ РАН), которые размещались с левой и правой сто­роны на Кара-чалу, знаке преемства камства, принадлежавшем каму Мампыю.

А. В. Анохин в «Материалах…» передает мистерию путешествия к Эрли­ку алтайского кама Мампыя (Мампыл, Мамный) Ашыjаkту с реки Ашиатта (р. Апшуяхта, лев. приток р. Катунь) [Ук. соч., с. 84—89]. Мампый именует Эрлика — jаан Äрlik-пi (величественный Эрлик-бий), jаан Кал Äрlik (ве­ликий грозный Эрлик) и Адам Äрlik (Отец Эрлик). Он обращается к нему: «Адам Äрlikkä паш ползын! Адам Äрlik алkыш пäрзiн! Кал-Äрlikkä паш ползын / Отцу Эрлику кланяюсь! Отец Эрлик благослови! Грозному Эрли­ку кланяюсь!». Кам от шести развилин, шести шестов юрты отделяет­ся, поднимается, уезжает к отцу Эрлику, отправляется в темную область. Этот путь пролегает через препятствия — пуудак.

Первое препятствие — черный пень (кара тöңöш), который стоит на гра­нице владений Эрлика и Ульгеня. У камов он также называется: ме­сто/земля гадания (jäр пälгä / jер белге) или jāн jäр / jаан jер (большое ме­сто), где можно узнать о смерти и жизни человека. Вспомним, что и по представлению кама Танашева на вершине горы Ak toşon alatj sьnь (резиденция предков охотников, духов-хозяев со всего Алтая) стоит стол, где духи Алтая играют в кости, карты и др. То есть они гадают — «белге». Это вполне коррелирует с хакасскими преданиями, где говорится как семь богов на вершине таскыла на золотом столе (шестеро) играют в карты раз­дают людям счастье; кого создали, того и видят; на кого посмотрят, тому и счастье. У алтайцев есть поверье, что на горе Белухе (алт. Уч-Сумер) на­ходится седалище семи Кудаев (богов) и их служителей [Дыренкова Н. П., 1929, с. 120]. Поэтому название горы Белуха вполне может соответствовать и этому «белге», да и вообще любое алтайское название горы «бел» (bel на шорск. — грива, гора; кыргыз. — горный хребет). А Эрлик-хан находится там же, в числе семи Праведных с Ульгенем (по А. В. Анохину, см. миф о потопе) [Анохин А. В. Ук. соч., с. 84—89.]. В мистерии кама Шагая погранич­ный черный пень Эрлика-Ульгеня, место гаданий (игра в карты) назван: С тремя основаниями черный пень (ÿч ÿйелÿ кара тöңöш; ÿч ÿйелÿ — «трехсу­ставный, трехсоставный, трехступенчатый») [Ойноткинова Н. Р., 2018, с. 53], что символически соответствует указанному Н. В. Абаевым в «Белой Лебедице» треногому котлу (встречался у сармат, скифов, гуннов, этрусков, у саха — чорон), который является прообразом Кубка Грааля [Абаев Н. В., 2017а, с. 54—55]. Символически мы можем рассматривать этот черный пень с тремя основаниями как три глаза-солнца на окуневских ли­чинах. В аль­боме Н. В. Леонтьева, В. Ф. Капелько, Ю. Н. Есина «Изваяния и стелы оку­невской культуры» (гл. 6) приводятся мнения И. Т. Савенкова, И. Л. Кызла­сова и др., которые говорили о наличии «трех солнц-глаз» на этих личи­нах, а М. Л. Подольский считает, что возможно лобный глаз — лунная сим­волика [Леонтьев Н. В., Капелько В. Ф., Есин Ю. Н., 2006, с. 45—46]. В хакас­ском сказании «Ай Хуучин» говориться о двух «глазах»: о Кÿн кöстiк (сол­нечном глазе) и о Ай кöстiк (лунном глазе) [Хакасский героиче­ский эпос, 1997, с. 225]. Окуневским личинам может соответствовать хакас­ское женское нагрудное украшение — поғо [Айыжы Е. В., Монгуш К. М., 2015, с. 91—95.]. Филолог Р. П. Абдина в статье «Хакасские традиционные украше­ния и особенности их номинации» считает, что на поғо, символиче­ски по­хожем на лик, четко фиксируются три «глаза»: «Информанты считают, что центральная пуговица — это так называемый „третий глаз“ или „всевидя­щее око“. Именно эта деталь подчеркивает в поғо его силу как оберега. Можно предположить, что духи-покровители (тöс'и) посред­ством пуговиц-глаз „взирают“ на этот мир». Но это не просто глаза, а три глаза-солнца [Абдина Р. П., 2010, с. 114]. Три глаза-солнца четко просмат­риваются в кол­лекциях ранних поғо: три «солнца» — одно в центре, два ниже со «спица­ми» [Коктоякова Е. Н., 2015, с. 126]. Корона же из трех лучей, на окуневской личине — есть символ трех вершин горы Уч-Сумер/Белухи или «белге» — «место гадания», а также черный пень с тремя основаниями — три глаза-солнца. Черный пень с тремя основаниями можно представить в виде тамги монгольского племени чандмань/чиндамани или тюркской руны and/ant. В монографии Ю. Б. Симченко о тамгах народов Сибири этот сим­вол — «шайтанская рожа» на­зван архаическим [Симченко Ю. Б., 1965, с. 109—110]. Таежный шайтан есть в мифах шорцев. У хакасов «шайтаном» (сайдан) называют нечистую силу «айна», созданную подземным богом Ирлик-ханом. То есть, символ руны and/ant связан с Эрлик-ханом. Встре­чается эта руна в руническом енисей­ском памятнике VIII — IX вв. найденном на р. Берге, прав. притоке р. Бий-Хем. В связи с мистериями Эрлика алтай­ских камов Мампыя и Шагая теперь еще более ясными становятся древне­тюркские понятия из «Древне­тюркского Словаря» в ред. В. М. Наделяева — три точки, три основания чер­ного пня: uč — «край, окраина», т.е. место со­единения двух миров Небес­ного и Подземного, место Суда; uč aδrï — «тре­ножник»; uč erdini — «чин­тамани, эрдени» — понятия, рассматриваемые нами в первой части «Севе­роазиатского Гнозиса» [Лебедев Р. В., 2019б, с. 62—70]. В праалтайском язы­ке понятие «пень» и «основание рогов» обо­значалось одним словом: miuktu. Это очень символично, т.к. соединяет несколько древнейших па­леолитических тенгри-камских мифологем: пень — на границе миров Уль­геня и Эрлика и «золотые рога оленя» выносящие Солнце из жерла вул­кана (Эрлика) на своих рогах [Абаев Н. В., 2012, с.173—174]. В мистерии кама Чодура рядом с черным пнем по направлению к «земной пасти» стоит чер­ный кипящий котел с четырьмя ушками, кото­рый «Душу доброго благопо­лучно возвращает, / Душу злого забирает» [Ойноткинова Н. Р. Там же].

Второе препятствие — «Черное игрище, трепетное. / Квадратное чугун­ное гумно; / Священная четырехгранная наковальня; Черные щип­цы, не­престанно смыкающиеся и размыкающиеся; / Звучащий черный мо­лот, / Гремящий черный мех — / Творение Отца моего Эрлика!». Когда дает Эр­лик милость в благоприятное время камы проходят это открытое место, в неблагоприятное время «человеческая голова берется». У алтайского кама Шагая второе препятствие описано как: черное игрище; четырех­угольный чугунный горн, четырехгранная чугунная наковальня, черные щипцы не­престанно смыкающиеся и размыкающиеся, гремящий черный мех, творе­ние Отца моего Эрлика. В алтайском мифе «Сотворение Земли/Jердиң Бÿткени» (записан В. В. Радловым) сказано, что Эрлик под землей создал кузнечные принадлежности, которыми мог творить. Кудай бросил кузнеч­ные меха и клещи в огонь, после чего меха превратились в женщину, а кле­щи в мужчину. Кудай плюнул на женщину, и она стала пти­цей: крыло стрелой не пробить, мясо собака не съест, птицей кордой она стала. Соста­вители сборника «Несказочная проза алтайцев» указывают, что «кордой» — птица, обитающая в болотистой местности [Несказочная проза алтайцев, с. 64—65, 518]. В алтайском языке «кордо-» значит: «горе­вать, убиваться, сокрушаться, раскаиваться, огорчаться». В древнетюрк­ском языке Qordaj — название «пеликана». Такой птицей мог быть баклан из семейства пели­канообразных. Его название на алтайском языке — «кара кас», что вполне может соответствовать, учитывая первую составляющую орнитонима — «кара», Эрлику, его темному миру и его созданию: кузнеч­ный мех → женщина → птица «кордой». Единственным местом в Горном Алтае, где обитают бакланы/кара кас, как водно-болотистая птица являет­ся высо­когорное озеро Джулукуль (Jылу-Кöл, Джюлю-Коль, Джюй лю-коль, Джю­люго, Джуклу-куль, Джулюгу, Ейлу-коль) (исток р. Чулышман, 20 км от го­ры Монгун-Тайга). О. Т. Молчанова переводит название как: jы­лу — теп­лый; кöл — озеро. Возможен вариант и Jуллу-Кöл. В тюркских гид­ронимах основа Jул в др.-уйгурск. — jul-julaq — родник; шорск. — чул/jул — ручей; ха­каск. — чул (юл, джул, жул) — ручей, чулат — ручеек. Гидроним распростра­нен в низовье р. Кондомы и в Таштыпском р-не Респ. Хакасия) и в бассейне р. Чулым. О. Т. Молчанова считает, что центром топонимиче­ских образова­ний с основой jул/чул является Хакасия. Что касается назва­ния р. Чулышман, то О. Т. Молчанова отмечает, что первичное название ре­ки — Чулусба, где в основе возможно опять же корень: чул/jул [Молчано­ва О.Т., 1979, с. 39—43, 187, 343—344]. Таким образом, в данном географиче­ском про­странстве мы встречаем два слова: орнитоним и гидроним с корневыми основами, связанными с Эрликом. Орнитоним: «кара кас», где «кара» имеет значение не только как «черный», но и «родниковый, под­земный» и гидроним «Jуллу- Кöл», где jул/чул также значит «роднико­вый». Так как в тюркском мировоззрении подводный мир, вода связана с Нижним миром и Эрлик-ханом (Бурнаков, Львова, Октябрьская, Сагалаев и др.), то мы можем выстроить символический ряд: кузнечный мех Эрлика → женщина → птица «кордой» → qordaj → баклан/кара кас, а также предположить, что фрагмент из алтайского мифа о сотворении Кудаем женщины-птицы из кузнечного меха Эрлика может быть географически связан с озером Джу­лукуль. Укажем, в связи с этим и на имеющийся в Восточных Саянах эт­ноним «кара кас / карагас», который еще С. Е. Малов связывал с термином хагяс или хакас из летописной хроники Танской ди­настии [Потапов Л. П., 1958, с. 200]. Отметим также, что в мифологии саха один из сыновей пер­вопредка Эллея носит имя «Кордой», который имеет сходство, по мнению А. П. Окладникова, с мифологическим предком буря­тов Хоридоем. Он так­же проводит параллель между близнецами Хоридоем и Кугосуком и пра­родителями эхирит-булагатов — близнецами Ихиритом и Булагатом, видит в этой исторической легенде «как бы точную копию основных элементов родословной саги дархатов-саянских урянхай­цев или уйгуров» [Меле­тинский Е.М., 1963, с. 307]. Слово «кордой» также имеет в алтайском языке значение — «цапля». У тувинцев, хакасов и шорцев слово «цапля» звучит как: шилен/сÿлен/шÿлен. В «Алтайских сказках» собран­ных А. Л. Граф и П. В. Кучияком — «Кара-чилен-зайсан» — также значит «цапля-зайсан». Сюжет, где старшину-цаплю Кара-чилена, опоздавшего на совет птиц, бер­кут выгнал на болото, вполне сравним с хакасской сказ­кой «Совет птиц», где из птичьего царства был изгнан Кас/Гусь. Хромой Гусь в монгольских сказках это хромой Эрлик [Бурнаков В. А., 2010, с. 379—381; Потанин Г. Н., 1893, с. 193—194; Лебедев Р. В., 2018, с. 40]. Так что у нас вполне верные рас­суждения. Выявленные выше связи подтверждают ранее выдвинутую нами схему этногонических мифологических корреляций «земли Ямы» (скиф­ских гор Имая) — Саяно-Алтай; мифов алтайских ле­бединцев (например, ку-кижи); с бассейном р. Куу/Лебедь у оз. Алтын-коль/Телецкое — бассейн р. Чулышман; единым алтае-хакасским малым лебединым Эргенеконом — Уйту-таш; большим тоджинским Эргенеконом [Абаев Н. В., 2011; Лебедев Р. В., 2019а, с. 101—121] и этногоническими мифами бурятских лебединцев (например, хори-галзутов) в Предбайкалье и Байкале.

Третье препятствие — черный тальник с почками, как у ячменя, творе­ние Отца Эрлика; зеленая котловина; небольшая площадка с мо­лодыми лесами; сияющая синяя котловина; зеленая котловина; площадка с серым тальником. Н. Р. Ойноткинова указывает, что роща, заросшая чер­ным таль­ником, является символическим местом гадания, где кам полу­чает ответ от Эрлика по поводу возврата души, случайно попавшей в Ниж­ний мир [Ойноткинова Н. Р. Ук. соч., с. 54—55]. В традиционных представле­ниях тюрков Саяно-Алтая тальник связан также с водным миром. При кам­лании хану моря телеутские камы ставили не березовую символическую лестницу (тапты), а тальниковую; сам хан моря назывался «имеющий тальниковую тапты Талай-хан» (тал таптылу Талай-Каан) [Функ Д. А., 2005, с. 313].

Четвертое препятствие, стоящее перед камом на пути к Эрлику — это большие площади черных песков; черные яры, кишащие черными лягуш­ками (Пака) и черными живоглотами (Jутпалар); а также рычащие черные медведи созданные Эрликом.

По информации А. В. Анохина водяные чудовища — Jутпалар (черные живоглоты) имеют зеленые бедра, бледную грудь и челюсти подобные большой лодке. Jутпа изображался на камском маjак'е как боль­шой жгут из темной или коричневой материи имеющий голову и пасть (уус), четыре ноги и раздвоенный хвост. Теленгиты делали войлочные изображения жи­воглотов: кер-ютпа или кер-тютпа (дьутпа, дютпа, дж­ютпа). Н. Я. Никифо­ров приводит сказание «Аин Шаин Шикширге» в кото­ром упоминается Керь-балык — Джютпа: «Керь-балык нижнюю челюсть к земле приткнул, верхнюю челюсть к небу подпер и начал валяться. Озеро и море заволно­валось и гальки (дна, сан) оголились. Высокие и мелкие горы разрушились, остались одни их основания». Кер-балык в этом сказе глота­ет скот и народ. Г. Н. Потанин комментирует это место с отсылкой на Рад­лова: Керь-балык — Джютпа имеет «огромную пасть; когда она разинута, нижняя челюсть лежит на земле, верхняя упирается в небо. У минусинских татар записано Киро-палак» [Никифоров Н. Я., 1995, с. 47, 234—235]. Также отметим, что Д. А. Функ комментируя описание камского бубна у телеутов из архива А. В. Анохина, где он говорит о Кер-палык'е замечает, что «обыч­но о Кер-Палык говорится как о существе, имеющем лечебный, лекар­ственный рот — уузы томду (мог. dom — церемония избавления от болезней или бедствий») [Функ Д. А., 1997, с. 47]. Описание некоторых изображений керь-ютпа дает в своей книге по скульптуре южно-сибирских народов С. И. Иванов. Там же он говорит, что семантика подобных изображений не оставляет сомнений, что это драконы. С. И. Иванов приводит и другие наименования: кер-бос (кумандинцы, шорцы), улу-арджан (кумандинцы), улу-ардчан (шорцы), могой-ээрен (тувинцы) [Иванов С. В., 1979, с. 83—84, 168—169]. А. С. Сураза­ков считал, что типологический образ Кер-Дьютпа пе­рекликается с «мифо­логическими персонажами монгольских народов, к примеру, с гигантской рыбой Аврага Дзагасан и гигантским змеем Аврага Могой. Среда обитания последнего, кстати, мыслится не только под зем­лей, но и на дне моря» [Су­разаков А.С., 2005, с. 30]. Похожую мысль высказывал и С. И. Иванов, опи­сывая подводную, морскую разновидность керь-дютпа — «абра или абырга-джалан (дьылан, jылын, джалан — „змея“, у тувинцев — амырга, у бурят — абырга). По своему облику это были уже на­стоящие драконы»… [Иванов С. В. Там же].

На хакасских бубнах, сообщает С. В. Иванов, изображались рыбы-драко­ны Кер-палык (Кäр-палык). Кер-палык — огромные чудовища, живу­щие на дне моря или около моря [Иванов С. В., 1955, с. 213—214]. Н. П. Ды­ренкова пишет, что сагайцы и бельтиры считали его хозяином воды: «ÿс таңмалығ кер палыk» (имеющая три пятна гнедая рыба/кит/чудовище) или «ÿзäң ат­тығ кер сортан» (морская щука, имеющая три названия) [Ды­ренкова Н.П., 2012, с. 135]. Ближайшие аналогии хакасскому Кер-палык'у, полагает С. В. Иванов, это телеутские, шорские, кумандинские: Кер-палык и Кар-jутпа. Встречаются они также у челканцев и бурят. Шор­цы называли это чудови­ще «мужественная/свирепая необыкновенно боль­шая рыба» (äр бозумнын кäр былык); «пестрым духом посредником», «ногами моими» (ала jаjык азактығым); «лыжи кама» (камының чаны); «лыжи злых духов» (кÿрмä­стиң кäр чаны); «свирепости не имеющие» (чаргызы чок). Некоторые камы говорили, что это самое крупное животное подземного мира [Иванов С. В. Ук. соч., с. 226—227]. И. М. Штыгашев в шор­ском сказании о сотворении мира называет Кер-палык'ом трех гигантских китов, на которых держится земля, когда киты перемещаются, происходит землетрясение [Штыгашев И. М., 1894, с. 6]. У телеутов Керь-балык считал­ся сыном владыки моря Та­лай Кана и носил эпитет «крепкий обруч кама». Отправляясь в иные миры кам три раза мысленно опоясывался им, как за­щитником [Иванов С. В. Ук. соч., с. 243]. Керь-балык рисовался белой крас­кой, иногда с красным зигза­гом внутри. Этих защитников и помощников кама змей-драконов на кам­ском одеянии в контексте мировых религий можно понимать как свое­образную «змеиную одежду» Адам-хана, т. е. Эр­лика и, которую он, как Отец камов дает им. В иудейских легендах в тол­кованиях мидрашах: Сефер ха-Яшар (XII век) и Пирке де рабби Элиэзер (90—130 гг. до н. э.), а также Вавилонском Талмуде (500 г. до н. э.) и др. говориться о «кожаных» и «ог­ненных» одеждах Нимрода, которые были даны Адаму и Еве в Раю и, кото­рые достались царю Нимроду от Хама, од­ного из сыновей Ноя, а позже, по­сле борьбы с Исавом, другим великим охотником, потеряны. В переводе книг Пророков на палестинский арамей­ский язык таной (законоучителем) Йонатаном бен-Узиэлем — «Таргум Йо­натан» кожа, в которую были одеты Адам и Ева была снята со Змея.

Алтайский кайчи А. Г. Калкин комментируя одну из композиций петро­глифов грота Куйлю (грот в долине р. Кучерла у г. Уч-Сумер/Белуха; сред­ний ярус алтарного камня) словом «кара-ютпа» (кере-ютпа) называет мед­ведя, черта-помощника кама: «Медведь — слуга, помощник. Это не мед­ведь, он чертом обернулся. Медведь — кара-ютпа. Если не принесут в жерт­ву айбыстан, кара-ютпа всех съест, шкуру в подарок оставит, шаман костюм оденет. Я знаю сокровенное сказание про кара-ютпу. Его надо ис­полнять несколько дней. Если не исполню, никто никогда не узнает» [Маточкин Е. П., 2005, с. 137]…

Урянхайцы почитали два Кайракана: одного небесного Кудая, другой был медведем, живущим в лесу, т.е. скорее всего это и есть Эрлик. Ка­раджиме — медведь по-урянхайски. По-алтайски «кара-джиме» — тем­ные духи. У кумандинцев, челканцев и тубалар Эрлик прозван Аю — «мед­вежья лапа» [Потанин Г. Н., 1883, с. 77, 129].

Пятое препятствие — качающееся, бьющееся, вертлявое, колеб­лющее; пыльный черный вихрь; кипящее черное озеро; девять адских ступеней; игрище девяти ветров.

Шестое препятствие — это Сюргек, где девять быков ведут между собой бой с громом и ревом; выбуривающееся голубое озеро — Чаjык; волнующая­ся черная река; кучащееся черное море.

Седьмое препятствие — это бледные живоглоты; берег синей ре­ки; берег Тоiбодыма; девять рек (Умар-тымар); река Тоiбодым, устье девя­ти рек, где и находится каменный или глиняный дворец Эрлик-хана. Рядом со став­кой Эрлика стоит железная коновязь с бледной головой и цепью.

Именно в этом описании седьмого препятствия на пути к Эрлику мы видим связь реки Тойбодым с рекой Обью, т. к. Тойбодым начинался со слияния девяти рек — Умар-тымар, а название реки Обь на древнетюрк­ском языке — Умар. Немецкий почт-директор И. Л. Вагнер, сосланный в конце XVIII в. на четыре года в Мангазею и Енисейск за шпионаж в своих «Мемуарах о России, Сибири и Царстве Казань» указывал, что калмыки и татары называют Обь — Omer [Wagner de M., 1790, p. 186]. Профессор па­леогеограф А. М. Малолетко в статье «Былые имена Оби» пишет: «Амар, Омар, Эмар, Ак-Умар, Умар-Ыймар, Умар-Дьюмар — татарское название Оби между устьями Томи и Чулыма. В словаре В. В. Радлова (т. 1, ч. 2., стлб.1790) эти имена указываются как тюркские-телеутские со значением «река Обь». Есть упоминание Н. М. Ядринцева, что телеуты, обитавшие по Томи и Иртышу, сохранили память о реках Ак-Умар и Кок-Умор — «Синий Умор» [Малолетко А. М., 2016, c. 89—90].

Основную массу камского кафтана манjак, как указывает С. В. Иванов составляли объемные изображения змей. Это помощники кама, которые служили его защитниками, были средством передвижения по ми­рам и освещали ему путь. Это змеи-драконы Кäр-палык или Jутпа, абра или амырга/абырга, на описании которых мы выше подробно останавлива­лись. Jутпалар охраняют дворец Эрлика перед которым стоит «желез­ная коновязь, с бледной головой и цепью» о которой говориться в седьмом препятствии. Эти, и другие, фрагменты описания Потустороннего мира Эрлик-хана из камских мистерий алтайских камов Мампыя и Шагая, на наш взгляд нашли прямое отражение в изобразительном искусстве окунев­ской культуры. Обратим внимание на «коновязь» стоящую перед дворцом Эрлика. А. В. Анохин приводит ее описание на алтайском языке со слов кама Мампыя: «Jilдiрмäÿÿ kуу баштуу тäмiр-чаки». «Kуу баштуу» может переводиться не только как: «бледная голова», но и как «лебединая голо­ва», а «jilдiрмäÿÿ» переводится: «цепью» (илjирме — цепь), но имеет ассоциации со змеей — «jылан/jïlan», также ср. с чул/jул/жылға — ручей (стихия Эрлик-хана); в др.-тюркском: jel/jil — ветер, злой дух; jel bükä — дракон. Таким образом мы можем представить коновязь, как столбообраз­ное возвышение верх которой венчает «kуу баштуу/лебединая голова» от которой вниз вьется цепь-змея-дракон.

В погребальной культуре пазырыкцев верх женского войлочного голов­ного убора венчала фигурка лебедя, сам же головной убор и вся его сим­волика, по мнению Н. В. Полосьмак и Л. Л. Барковой напоминает Ми­ровой Столп/Древо и сравнивается ими с «колпаками» изображенными на оку­невских стелах [Полосьмак Н. В., Баркова Л. Л., 2005, с. 72—77]. Сами окунев­ские стелы рассматриваются учеными, как эквивалент Мирового Столпа (см. у Н. В. Леонтьева, В. Ф. Капелько, Ю. Н. Есина) [Леонтьев Н. В. и др. Ук. соч., с. 35.]. В. Д. Кубарев, М. А. Дэвлет отмечали возможную связь окунев­ских стел с оленными камнями, а оленных камней с древнетюркски­ми из­ваяниями. Интересна Тоджинская стела, сочетающая в себе изоб­ражения личин окуневского типа и контурные фигурки оленей, выполнен­ные в ран­нескифском стиле. Сами же скифские балбалы С. И. Руденко и В. Д. Кубарев связывает с «коновязными столбами» [Кубарев В. Д., 1979, с. 91—97]. Одно из окуневских изваяний имеющее название «Киме тас» (камень-лодка), согласно преданию, записанного В. Я. Бутанаевым, служи­ло культовой коновязью для лошадей горных духов [Тараканов В. В., 2006]. Таким обра­зом, мы можем провести аналогию между коновязью Эрлика с «лебединой головой» от которой вниз спускался змей-дракон с окуневски­ми «стелами-коновязями», на которых спускающийся вниз змей-дракон является основ­ным связующим звеном трехчастной композиции (см. ка­талог Н. В. Леон­тьева в «Изваяния и стелы окуневской культуры», стелы №58, 67, 69, 75, 79, 81, 86 и др.). Изображение окуневского змея-дракона со­ответствует описанию драконов на камских костюмах и бубнах — духов-посредников Кäр-палык или Jутпа: раздвоенный хвост, наличие лап-кры­льев, марки­ровка косым крестом — хтоничность (каталог Н. В. Леонтьева, №110). Наи­более всего из окуневских стел соответствует коновязи Эрлика стела из кургана на ст. Шира, где изваяние венчает голова, «kуу баштуу/бледная го­лова» (каталог Н. В. Леонтьева, №103).

В целом весь комплекс изображений на окуневской стеле можно рассмотреть как мистерию превращений, метаморфоз Кер-палык'а, стражей владений Эрлик-хана (каталог Н. В. Леонтьева, №103, 111, 143, 194). На стеле №120 мы наблюдаем трансформацию живоглота-змея-дракона в волка-дракона, который изображен на месте змея-дракона в композиции стелы №117 над центральной трехглазой личиной. Это без со­мнения фигура из лебединых демонов Эрлика, т.к. имеет «птичьи когти/ноги» (В. Д. Кубарев), справедливо сравнивалась Л. Р. Кызласовым с алмасты [Лебедев Р. В., 2019, с. 38—40]. Это же превращение отражено и у алтайского кайчи А. Г. Калкина, который медведя-помощника кама назы­вает именем дракона-живоглота: кара-юпта. То, что в пазырыкском искус­стве символически изображалось как лебедь-навершие конического голов­ного убора (который сам мог изображать кер-палык'а, см. стелу №220 из каталога Н. В. Леонтьева, где «колпак» имеет раздвоенный хвост), в оку­невском искусстве схематически выражалось в хищнике птице-собаке (пти­чьи когти) и, что также могло соответствовать мифической крылатой соба­ке Хубай-Хус, которую Д. С. Дугаров, М. М. Содномпилова, А. М. Сагалаев, Д. В. Черемисин сравнивали с птицей-девой Умай, а М. И. Боргояков связы­вал с «лебедью-девицей» [Там же, с. 79].

Телеутский путь в Юзут-чир

Антрополог-фольклорист, профессор Д. А. Функ в монографии «Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов» пишет, что Подземная область менее всего известна у теле­утов. Она именуется: земля зла (т’ep-алыс), или ад (таамы), состоит из де­вяти слоев, находящихся под землей (jeрдиң алдында). Для обозначе­ния их обитателей телеутами применяются общие видовые имена: кöрмöс, эдÿ, айна, салды-немези, кара-неме, сокор-неме, кырык-немези, тöмöңи-неме, jeр алдының немелер, пийар-немелер. Среди пийар-немелер изве­стен, например, Т'абыс адам Сары-Кожон, место обитания которого — чер­ный камыш; три спуска; водопой в трех желтых озерах. Духи, заведующие у телеутов духами зла — ÿзÿт'ами (покойниками) именуют: Арбыс-хан//Ал­дыс-хан//Кÿндÿс-хан, Орсок, Падÿкаj. Сами ÿзÿт'ы жили в ÿзÿт-т'ер (земле юзутов), которая находилась не под землей, а на земле т'ер-т'олы (земля воображаемая; земной путь), сразу за «узлом дорог семнадцати ханов». Там же, неподалеку от чала кÿйген чаал тöңöш (обгорелого березового пня) жил и Пестер-Каан. Н. П. Дыренкова в статье «Материалы по шаманству у телеутов» в камлании при получении телеутским камом нового бубна также дает описание «земли ÿзÿт'ов». Это «черное стойби­ще», где стоит каменный очаг, треножник и котел, где выкуривается водка. Некоторые области обитания подземных духов поддаются локализации на реальном земном пространстве. Например, дух Тÿлбер-немези согласно фольклорным данным связан с пространством Кузнецкой котловины и Кузнецкий Алатау, где он истребил тюльберов и ячинцев — народы, кото­рые там проживали [Функ Д. А., 2005, с. 142—145; Дыренкова Н. П., 1949, с. 168—170].

Известный этнограф и исследователь Сибири Г. Н. Потанин в своих «Очерках Северо-Западной Монголии» (энциклопедия устного твор­чества жителей Центральной Азии) и в письме к Л. Н. Майкову от 23 апре­ля 1879 г. из г. Бийска приводит содержание камлания телеутского кама в честь Эрлик-хана, где описывается путешествие в Подземное Царство [Потанин Г. Н., 1883, с. 64—68; Грумм-Гржимайло А. Г., Коваль С. Ф., Коше­лев Я.Р., Яновский Н. Н., 1989, с. 150—153]. Кам выезжает из аула, сопровождаемый войском (черю) духов; едет сначала на юг, переваливает через Алтай, проезжает Китай, проезжает желтую степь, по которой не пролетала со­рока, потом бледную степь, через которую ворон не пролетал. За двумя степями встречается железная гора: Тэнрэ тэбильгэн Темир тай­ха, т.е. в не­бо упирающаяся железная тайга. Поднимаясь на ее вершину, кам видит множество костей — это кости погибших камов, которые хотели совершить поездку к Эрлик-хану и пали жертвой своей самонадеянности. Перевалив через гору, кам едет на своем коне, который иногда называется «буры» или «аргамак», и достигает места, где земля с небом сходится, края неба и зем­ли то сходятся, то расходятся: «Тэнрй тозй тэбильгэн, / Тэмйр капкак кагылган. / Небесный край прядает, / Железная крыша ударяется». Прохо­дя это место, кам прыгает и, пройдя препятствие он видит «кости мужей навалены рябыми горами, / Кости коней навалены пегими горами. / Это все кости камов, раздавленных этими «горами толкучими». При виде смы­кающихся концов неба и земли кам поет, обращаясь к своей дружине: «Тэнрй тозй тэбильгэн, / Тэм билэ одольтыр! / Тэмйр капкак кагылгйн, / Тэмэнй калыб одольтыр! / Небесный край прядает, / Единодушно прой­дем! / Железная крыша ударяется, / Прыгнув, переско­чим!». Затем кам подъезжает к отверстию в подземный мир, к «йерь уузы» (земной пасти) или «йерь тунигы» (к трубе земли). Спустившись, кам сно­ва едет по плос­кости и встречает море, через которое протянут один во­лосок. Здесь опять он видит множество костей погибших камов и замечает, что ни один че­ловек, на душе которого есть грех, благополучно не пройдет через этот мост. На другом берегу, он видит наказанных за свои грехи лю­дей: при­гвожденных, подвешенных, поджаренных. Далее кам подъезжает к жили­щу Эрлика, где встречает сначала двух собак «Эрликтын тайганда­ры» (Эр­ликовых тайганов), потом привратника юрты. Обратно из Подзем­ного ми­ра, после аудиенции у Эрлика, кам поднимается на гусе.

В «Очерках…» Н. Г. Потанин приводит аналогичное описание пу­ти телеутского кама, который начинает свое движение от своей юрты, направ­ляясь на Юг, через Китайскую землю (красный песок). М. Элиаде считает, что это «китайская пустыня из красного песка» [Элиаде М., 2015, с. 181]. Затем кам пересекает желтую степь, «через которую сорока не лета­ет». За желтой степью начинается бледная степь. Желтая и бледная степи — «скуч­ные степи». В сказе про героя Ульберге, приводимом Г. Н. Потани­ным в этом же сочинении, дорога к Эрлику в посюстороннем мире вклю­чает в се­бя также еще и переправу через «кипящее море». За степями лежит гора — «Темир тайха» — гора, упирающаяся в Небо. Далее следует подъем в гору. На горе множество костей камов (экскарнация). А на верши­не — вход в мир Эрлика: «jерь уузы» (земная пасть) или «jерь тунигы» (вы­вод, труба из очага). Кам совершает прыжок между «прядающими» (пры­гающими, ска­чущими, падающими) краями неба и земли, произнося сло­ва: «темiр кап­как кагылган; / тэменiб калыб одольтыр / железная крыша, вбитый гвоздь; / прыгнув, перескочим!». Спуск, далее проход по равнине. Потом кам видит подземное море (на дне кости камов), которое переходит по волося­ному мосту, через который не могут переходить грешники. По мнению М. Элиаде он означает переход в потусторонний мир; мост, соеди­няющий два космических региона; переход от одного способа бытия к другому: от непо­священного к посвященному. За морем — жилище Эрлика, которое охраня­ет его собаки «ерлiктын тайгандары» (мифическая порода собак «тайган») и «предверник» (привратник).

Обратим внимание, что направление поездки кама в описанном Г. Н. Потаниным ритуале нисхождения в Ад, как указывает М. Элиаде сначала горизонтальное, а затем двойное вертикальное (восхождение, за которым следует нисхождение) [Элиаде М., Там же]. Нечто подобное мы видим и в мистерии кама Мампыя, когда его путешествие в области Эрли­ка начина­ется с поднятия кама от шести шестов юрты, а также в камлании К. Танашева, когда тот, перед тем как попасть в Иной мир, должен омыться в молочном озере, находящемся на горе в Срединном мире.

Описанные Г. Н. Потаниным «горы толкучие», «прядающие края неба и земли» упоминаются и в телеутском камлании зафиксированном Н. П. Ды­ренковой. Это место находится там, где живет jоо-хан, за гори­зонтом, «за утренней зарей», где небо упирается в землю. Небо через опре­деленные промежутки времени то опускается, то поднимается. Когда кам камлал jоо-хану, он должен был пройти через основание неба — тäңäрä тöзÿн одÿпчы­кjат — успеть пройти, иначе его придавит вечно находящийся в колебании и ритмичном движении небесный свод. Земля, находящаяся за основа­нием неба носит название чын jäр (истинная земля) [Дыренкова Н. П. Ук. соч., с. 137]. Сюжет с толкучими краями неба и земли имеется так­же в сказ­ке южных тувинцев «Хан с двенадцатью женами», которую за­писала Э. Таубе. В сказке старуха — хозяйка судьбы отправляет хана очи­ститься от грехов за большое море, до границы неба и земли, где они встре­чаются. Когда небо падало хан показал ему браслет данный ему старухой, небо приподнялось и хан смог проникнуть в Иной мир, откуда приносит зо­лотую иглу, которая дарит ему очищение от грехов [Таубе Э., 1994, с. 202—205].

М. Элиаде рассматривая камский ритуал нисхождения в Ад, изложен­ный у Г. Н. Потанина, пытается перенести географические данные мифа на реальность и предлагает в качестве направлений путешествия кама — пе­щеры Индии, Туркестана или Тибета [Элиаде М. Ук. соч., с. 183]. На наш взгляд название горы «Темир тайха», на которой находится вход в мир Эр­лика, ориентирует нас в Полярном направлении. «Темир тайха/тай­га» (железный белок, гора), «гора Темир». «Темир» может указывать и на со­звездие Большой Медведицы. Латинское слово «temo» означает Боль­шую Медведицу. Большая Медведица напрямую связана как с полярной сим­воликой, так и с полярной горой. На казахском языке Полярная звезда на­зывается «Темирказык» (железный кол). Сам же мифический образ Эрли­ка на быке равен мифическому образу Джедай-хана у качинцев (эт­ногруппа хакасского народа), под которым можно понимать Большую Медведицу, т.к. имя этого созвездия у теленгитов, тува-урянхайцев звучит как: «Джеды-бурхан», «Джедыган», «Джитыган» или «Джетыган», а так­же как «Итыган» (Йеттеген), и у них же в поверьях упоминается гора Ады­ган на склонах которой — шесть входов в Подземный мир [Потанин Г. Н. Ук. соч., с. 193, 722]. Рене Генон говорит, что в индуистской традиции имя Большой Медведицы — «сапта-рикша», «рикша» — медведь [Генон Р., 2002, с. 192]. Но медведь, как выше было показано из камских текстов — со­здание Эрлика или же сам Эрлик. По мнению Г. Н. Потанина форма слова «Темир» подходит к названию полярной горы в космологии буддизма и индуизма — «Сумеру» (Меру): «Сумер-ола», «Сумбур-ола», «Хумур» или «Сумур-ола». Гора «Темир», как «железная», может пониматься и в смыс­ле — металлическая, т.е. состоящая из металлов. В «Вишну-пуране» гора Меру названа «золотой». В «Сурье-Сиддханте» Меру — гора золота. В аккадских мифах Мировая гора, гора Севера и «ось небес» богата золотом и серебром, и от этого слепит глаза. В ассирийских мифах это серебреная гора. В индийской космологической концепции горе Су-Меру на севере противостоит инфернальная гора Ку-Меру на Южном Полюсе. Сама же Меру — «ось», проходящая сквозь Землю и выступающая на обоих полю­сах. В японских мифах «центральную землю» пронизывает копье — земная ось, которая представляет собой сквозную трубку. Отсюда и две полярных звезды «в обоих направлениях от Меру» и две полусферы: северная — сфе­ра богов, южная — сфера демонов. Согласно «Вишну-пуране» на юге на­ходится мир мертвых (Яма-пура — нижний мир), где царствует бог Яма. Ан­тарктическая гора-полюс у египтян называется Tap-en-to, у индусов Ку-меру. В аккадской космологии эта гора — «Uru» — «корень», что также зна­чит — центральное место во внутренней пустоте, открытой снизу, земная бездна, где мертвые находят свое прибежище (kur-nu-de, ki-gal, aralli) [Уор­рен У.Ф., 2003, с. 128—131, 161—163, 437]. Итак, названия горы «Темир», на которую взбирается кам и, где находится вход в царство Эрлика, дает нам основания утверждать, что данная гора — это инфернальная гора («желез­ная крыша») Полюса («вбитый гвоздь») через которую проходит сквозная трубка-ось («jерь тунигы») по которой кам-путешественник, совершив прыжок, попадает во внутренние области Земли, где находится мир Эрлик-хана. Полярное направление подтверждается и рассмотрением камской символики, где перекрестие шести шестов юрты, начало мистерии к Эрли­ку, дает известный рунический символ Хагал, означающий, в том числе и кристаллики льда и снега, а согласно, например, качинским преданиям зиму с инеем сотворил именно Эрлик-хан [Радлов В. В., 1907, с. 522]. Шесть граней алтайского аила, «шестикрылой юрты» (агаш аiл алты-канатту) также могут означать шестиспицевое колесо, в центре которого, в построе­ниях Р. Генона как раз и находится мистическая гора Меру, символизиру­ющая Полюс [Генон Р. Ук. соч., с. 90—91].

В целом, элементы топографии Подземного мира и символика мифо­логии творения, где Эрлик выступает в роли второго демиурга и со­здателя своего мира, противоположного миру своего брата Ульгеня может быть пе­ренесена на географическое пространство Саяно-Алтая и Северной Азии. Это возможно хотя бы потому, что некоторые исследователи со II по XVII — XVIII вв., например, египетский историк II в. н. э. Птолемей; ита­льянский географ Filippo Ferrari (1551—1626) в «Lexicon Geographicum»; картографы G. Mercator, I. Hondius, J. Cloppenburg, J. Blaeu и др.; шведский профессор истории Jacob Wilde (1679 — 1755) рассматривали горы Саяно-Алтая как «Дом Ямы», т. е. Эрлика (Imaus mons; mons Scythia, Altai, Imaus, mons Scythia; Altai, Imaus mons Scythia) [Wilde J., 1743, p. 498]. Таким обра­зом, наложив друг на друга некоторые элементы, отраженные на картах путешествия алтайских камов Мампыя, Шагая, Чодура и Танашева: «шесть развилин юрты» на «квадратное чугунное гумно»; «четырехгранная на­ковальня»; «четырехугольный чугунный горн», а также «котел с четырьмя ушками» у «черного пня», места суда Эрлика и Ульгеня, т. е. Мировой Горы-Оси, или вершины горы среднего мира Вселенной, где духи Саяно-Алтая играют в кости или карты, мы получаем архетипическую схему, от­раженную в известной тюрко-монгольской концепции строения Мира говорящую о том, что существует Центр Мира в виде квадрата, который накрывает Небесный колпак, за исключением четырех углов [Roux J.-P., 1956, p. 211—212], и, что эта концепция имеет тысячелетний фундамент в ар­тефактах, найденных в Хакасско-Минусинской котловине, в артефактах окуневской культуры Хакасско-Минусинской котловины (знак в виде круга или квадрата с четырьмя треугольными лучами). В этом древнейшем сим­воле сконцентрирована вся цивилизационная и мировоззренческая Идея Саяно-Алтайской страны и ее древнейшего народа [Лебедев Р. В., 2016, с. 4—5].

Что же касается полярной ориентации мира мертвых: Юг-Север в ал­тайских камских текстах в сравнении, например с индийскими космологи­ческими концепциями, где идет указание на Южный Полюс, то мы видим, что в реальном географическом пространстве Тойбодым, как океан и цар­ство Эрлика помещалось в верховьях р. Обь, т.е. это Северное море и соот­ветственно — Северный Полюс. Как и у алтайцев, река Той­бодым-Обь «устье девяти рек», так и в мифологии хантов и манси устье священной ре­ки Обь впадает в Северное море, где находится Нижний мир. Мифы по­следних описывают вторжение обитателей этого мира на землю людей: «Из залива Северного моря, из края Северного темного священного моря, темноводного благословенного моря выплыло множество лодок с берестя­ными бортами; с громом едут по шести обским городам, по семи об­ским го­родам. У кого хорошая дочь — того покидает хорошая дочь, у кого хороший сын — того покидает хороший сын. С каждой зарей все ближе они, с каж­дым закатом все ближе они. У кого маленькая дочь — его маленькую дочь стреляют, у кого маленькие сын — его маленького сына стреляют стре­лами величиной с чешую сырка». Души убитых увозят на лодках вниз по реке в Мир мертвых [Павлинская Л. Р., 2007, с. 47—48]. Здесь мы должны помнить, что одной из особенностей Подземного мира в тюрко-монгольском камстве — это его инверсия, нарочитая неправильность, зер­кальность, переверну­тость. В хакасском камстве использовался специаль­ный термин для обо­значения этого свойства — тискер (наоборот) [Грачев И. А., 2010, с. 304—305; Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С., 1988, с. 97]. Поэтому то, что в мире людей считается Севе­ром, в мире Эрлика может быть Югом. В целом, говоря о Подземном цар­стве Эрлика у саяно-алтай­ских народов, включая и территорию Циркум­байкалии, мы должны отметить пространственную неопределенность направлений сторон света. Потусторонний загробный мир, «тот свет» на­ходится то на Севере, то на Западе или, например, у бурят на Востоке или Северо-востоке. Историк, монголовед М. М. Содномпилова пишет, что Эр­лик в бурятской мифологии имеет тюркский генезис, положительный образ и небесное происхождение от тэнгэриев, возглавляя группу восточ­ных хатов — потомков небожителей, сошедших на землю [Содномпилова М. М., 2009, с. 16—17]. В. П. Дьяконова анализируя местоположение страны или мира умерших, замечает много­образие представлений об этом у камов Саяно-Алтая [Дьяконова В. П., 1975, с. 49]. В. А. Бурнаков ссылаясь на хакас­ских этнографов нач. XX в. С. Д. Майнагашева и Н. Ф. Катанова говорит, что поливариативность локализа­ции Мира Эрлика характерна и для хакасской традиции [Бурнаков В. А., 2011, с. 112]. Профессор А. В. Подосинов рассмат­ривая архаические ориен­тационные системы по сторонам света и обычаи захоронений у тюрко-монгольских народов Евразии задается вопросом: не означает ли положе­ние тюркских покойников с головой на севере или за­паде обращение его в сторону сакральной южной страны света? Так, долга­ны хоронят своих по­койников ногами на юго-восток, при этом говорится: ноги, конечно, направлены в сторону, куда должна идти душа умершего [Подосинов А. В., 1999, с. 433, 441, 451—452]. Д. А. Функ отмечает, что в шор­ском эпосе также не всегда удается четко проследить традиционные пред­ставления о по­ложительных «юге» и «востоке» (даже здесь могут быть ис­ключения), так и отрицательных, в основном, «западе» и «севере» (раз­личные трактовки встречаются, например, в отношении «запада») [Функ Д. А., 2005, с. 342—343].

Шорское Дно Чааса

Этнограф, профессор Л. П. Потапов в издании «Алтайский шама­низм» излагает сведения о путешествии к Эрлику шорского кама Поли­карпа Пал­чанова, которое было записано им в 1927 г.. Кам, привязав к поя­су туесок с жертвенной брагой и взяв бубен начинает свой путь из юрты че­рез поом jäр камчы шаппас кал кыjыг (бом с узким краем, где нельзя уда­рить пле­тью, т.е. погонять коня) и попадал в место Äкi каанынг тäн jарлыш (Труд­ный сверток или Поворот к двум ханам), где обитал казыр jалы каан Аткä (хан Аткä с лохматой гривой), бывший человек-кам, родившийся по прось­бе к Эрлику, проживший 200 лет и спустившийся во время камлания в Подземный мир, где захотел остаться. Далее кам пройдя поворот к Ке­рей-хану подходит к Табуг ашпас сары арт (Желтому перевалу, не прохо­димому для жертв). На этом пути лежит Салыг-каанынг сары jäр (Серая земля Са­рыг-хана), далее — Пагры jажыл тäбiр тыт (Железная лиственница с зеле­ным боком), опасное место, где кам устраивали друг другу засады. Затем кам подходит к Äрliк таш äдäнä (Каменной изгороди Эрлика), кото­рая на­ходится в заброшенном месте, где раньше жил Эрлик и где осталась коно­вязь — ат пуглажан ала кастык (в виде пестрого кола). После ухода Эр­лика к ней привязывают своих jоргалар (иноходцев), везущих туеса с жертвен­ной брагой, камы. Рядом с этой коновязью располагалась iш шäдäн (внут­ренняя ограда) жилья Эрлика, где стоят улу кiчiг таj äгäр (большие и ма­лые страшные собаки) не пускающие кама. После того, как кам окропит их жертвенной брагой он подходит к месту перед дворцом Эрлика — Адам jаj­нынг тагы jäр (Утоптанное место перед дверями Отца моего — творца), где стоит ат пуглажан тäбiр кастык (железная коновязь). Далее идет Адам Äрliктiнг таш äжiк (наружная каменная дверь Отца моего Эрлика), затем — ортон äжiк (средняя), за ней — iштiндä äжiк (внутренняя), за которой — сам Адам-Эрлик, с которым кам разговаривает через дверь [Потапов Л. П., 1991, с. 142—143]. Г. Н. Курочкин в вышеописанных элементах ландшафта Под­земного мира Эрлика: каменной изгороди, внутренней ограды, заброшен­ном и вытоптанном местах, каменной двери видит аналогию культовым постройкам, «домам мертвых», курганам относимых к сарагашенскому этапу скифо-тагарской культуры на Юге Сибири. Он отмечает, что форми­рование ритуалистики связанной с путешествием в загробный мир можно возводить к скифской эпохе [Курочкин Г. Н., 1993, с. 29—30].

Шорские эпические произведения также говорят об Ином мире. В ска­зании о богатыре Каткан-Чула о Подземном мире сказано: «У подно­жья золотого дворца, / Корнями в девять слоев земли уходя, / Золотая коновязь выросла». В сказании «Алтын-Куш» шорского кайчи С. С. Торбо­кова опи­сывается Иная земля, находящаяся на поверхности Этой земли (но за ее пределами, «по ту сторону»), увидеть которую можно на верхушке золотой горы, где расположено треугольное молочное озеро, золотая степь, зо­лотые горы, реки из айрана и царит бессмертие. Там имеются свое Солнце и Луна, которые ее освещают «внутри». В эпосе указывается на много­слойность Небесного, Земного и Подземного миров. Говориться о «Зо­лотой Матери птиц», хранящейся в золотом сундуке и передающей посла­ния богатырей; о крылатых лошадях; о небесных сыновьях, сходящих с не­ба и ворующих земных девушек. Внутри гор живут великаны. Небесные Со­здатели творят узютов и посылают их для наказания людей. Дети Иной ра­сы находятся на воспитании у людской пары, идут под Золотую Гору и кри­чат с силой, что могут разрушить небесные и подземные миры. С горы спускается старик-создатель (один из создателей), нарекает этих детей и «синей нитью исчезает в синем небе». Аналогии есть у хакасов и алтайцев. В хакасском сказе про Алтын Кана скорость его коня достигла такой вели­чины, что он «стал тонким, как белая нитка» тоже и с конем его сына Ал­тын Таса: когда он летел над землей «становился тонким, как белая нит­ка». В алтайском сказании Алып-Манаш конь богатыря «обернулся белой звездой и поднялся на небо». В шорском сказании «Алтын-Куш» говорить­ся о небесных божествах и божествах Подземного мира: Ӱлген тÿбÿн (дно или земля Ульгеня) и Чаас тÿбÿн (дно Чааса). Чаас — злой дух, живущий в подземном царстве, творец подземного царства. Чаас также понимается как — Преисподняя. Противником Алтын-Куша является ала марс (пест­рый лев), живущий под семьюдесятью таамами (таам): «Под семьдесят та­амов, слоев, живущий». Подземные обитатели: айна и чеек'и или т'ееки [Функ Д. А., 2005, с. 298—305].

В шорском сказании «Кан-Перген» П. И. Кыдыякова Вселенная имену­ется как: Қорай или телекей. Қорай — это «четырехугольная Вселен­ная» (тöрт толуқ қорай) или жилище-дворец хана. Филолог Д. М. Токмашев рассматривает лексему «қорай» в шорском героическом эпосе как слово, обозначающее мир будто целое. Он также сравнивает «қорай» с хакасским словами: хоорай, хоор, хори, хооро, хоорый — Хонгорай (Конгурай, Конга­рай) — историческое название долины Среднего Енисея, соответствующее понятию «Кыргызская земля» в русских документах XVII–XVIII вв.. В сло­варе В. В. Радлова kоңыраi — «степь» <kоңыр «серый; смуглый; бурый» + аi?, ср. рус.> каурый. Таким образом, в мировоззрении сибирских тюрков степь мыслилась как мир, как Вселенная [Токмашев Д. М., 2012, с. 47]. Это восприятие в целом отражает общую тюрко-монгольскую концепцию строения Мира. Эпическая Вселенная у П. И. Кыдыякова также многослой­на, имея от 3 до 90 слоев. На девятом слое неба живут тоғус чайан (девять творцов). В сказании «Кан-Перген» на девяностом подземном слое, где имеются каменные очаги (таш очоғун) или «очаги айна» и море-зола (та­лай кÿлÿн) живет свинцовоглазая Кара-Шмельдей и ее дочь Кара-Молот. Этот слой описывается как находящийся за краем Этой земли, на дне зем­ли. Кара-Шмельдей — сестра Чельбегеня (Челбегеня). Кара-Шмелдей или Куу-Шмелдей встречается во многих шорских и кумандинских сказаниях. Она описывается как женщина подземного мира, обладающая гигантским ростом — тайга шени Куу Шмелдей (размером с гору Лебедь-Шмельдей) и стремящаяся заполучить в мужья богатыря земного мира. Там же упоми­нается об Эрлик-каане [Функ Д. А. Ук. соч., с. 306—311].

В целом описание различных миров в эпической традиции шорцев да­ется в обзорной статье «Разные миры в шорском эпосе» ученого-фолькло­риста Л. Н. Арбачаковой. Говоря о Верхнем мире, она указывает, что по шорским представлениям существует единственный творц-чайачы (чағыс чайачы), у которого единственная дочь и вместе с ним девять творцов (тоғус чайачы), имеющих девять-шесть сестер, и некоторое число служанок. Они живут в зеркальных (кÿзеген) дворцах сидя за золотым сто­лом или у основания трех золотых крестов (ÿш крес алтын кресс), где так­же за золотым столом определяют судьбу. В других местах эпоса говорить­ся о «сёт-горе», имеющей три креста (ÿш крестиг сöт тайға), расположен­ная за девятью мирами (тоғус чарық ташында), в самом конце земли (чер ужу чер пулуғ черди). Средний и Верхний мир поддерживают постоянную связь с помощью тебир қарлық (железной ласточки). В героических сказа­ниях шорцев богом Подземного мира является Эрлик, который имеет шесть братьев, души которых находятся в «девятиметровом чугунном сун­дуке в шести ножах-кестик» в том месте, где «соединяются девять морей». У Эрлика также имеются сыновья, имя одного из них — öлбес-парбас Ала Қабырға (неумирающий-непогибающий Ала Кабырга). В Нижнем мире обитают Шмелдеи/Шимелдеи/Шибелдеи, черные/железные/медные алыпы (қара/тебир/чес алыптар), желтые девы (сарығ қыстар). Входом в Нижний мир является отверстие в земле — чер тÿндÿги, которое находится недалеко от того места, где девять рек сливаются в одну. Сказитель В. Е. Таннагашев в конце предания «Канза Пег» рассказал о бездонной яме (кÿрÿк чер), в которою «вода (со всей) земли влилась». По мнению кайчи, иначе это место называется чер тулбазы (неиссякаемое место) или суг пу­рулуш (водоворот). Эпический герой, спустившись под землю, видит чер­ную гору, имеющую шестьдесят перевалов, у ее основания стоит черный дворец о семидесяти углах (четтон уғлалығ қара öрге турча). Эта Черная Нон-гора (Қара Нон тайға) находится за пределами семидесяти слоев, в «сумеречной земле», другое ее название — Кырган-гора (Қара Қырған-тай­ға). Нон-гора расположилась вокруг земли [Арбачакова Л. Н., p. 20—24].

В некоторых сказаниях шорских кайчи гора выступает путем в Иной мир. Например, В. Е. Таннагашев привел рассказ, где описывается путь не­коего Паслея в мир Мертвых через Красноярскую гору к хозяину этой го­ры. Путь в гору Паслей проделал верхом на человеке небольшого роста, с широкими плечами и черным, как чугун цветом. Это потусторон­нее суще­ство забрало Паслея из его дома ночью и отнесло через реку к го­ре, где виднелись скальные двери. Внутри был темный коридор, потом еще одни двери «сбоку», за которыми было светло. Там за столом сидел седой бо­родатый старик, хозяин горы, отец змея-человека, которого Паслей на­кануне, переплывая реку, ударил веслом по голове. Выйдя из горы, Паслей по тропе отправляется сначала к реке Мрассу, на дне которой находятся утопленники и через которую протянут каменный мост. За рекой Мрассу уже находился мир Живых [Функ Д. А. Ук. соч., с. 313—314]. Фрагмент с сю­жетом, где герои открывают скальные двери в Подземный мир, можно увидеть в хакасском героическом сказании «Тюлгю хызыл Алып Хыс» (Рыжая дева-богатырша) хайджи М. К. Доброва в переводе Г. Ф. Сысоляти­на. Хызыл-Тюльгю (рыжая лиса) восклицает: «– Есть ли пес у врат желез­ных, / Чтоб на путников залаять? — … / И на голос богатырши / Камень сдвинулся огромный / У подножия утеса». Из-под земли по очереди вылезают черные воины и ведьмы, которых в бою Хызыл-Тюльгю и Ал­тын-Хус перебили. После этого Хызыл-Тюльгю сказала Ах-Молату и Кöк-Молату: «– Отомкните нам пещеру! / Вот открылся вход секретный, / Что был крепко замурован, / На стальных держался скрепах» [Добров М. К., 1958, с. 177—179]. В хакасской сказе «Волшебный чатхан» записанном в аале Томычах Усть-Абаканского р-на Хакасии от В. Н. Кызласова мальчик, играя на музыкальном инструменте — чатхан, открывает скальные врата в пеще­ре и в сказе про мальчика ставшим серым волком его старшая сестра открывает дверь черного утеса (запись Н. Ф. Катанова в улусе Архипа Чер­тыкова, 1889 г.) [Казачинова Г. Г., 2016, с. 24—26; Радлов В. В. Ук. соч., с. 261]. Звуки струнных инструментов и пение (сказов) — «кай», открывают скальные двери, призывают в наш мир «белых» и «черных» хозяев гор, которые пьют водку, играют на золотом столе в карты, выигравший у них человек получает богатство и счастье. Слово «кай» в шорск.: qaja (қая) — «скала», а это место, куда заключены духи (ээзи — «хозяин»; тöс — «дух помощник»; Таг-ээзи — «запертый в гору дух»).

Д. М. Токмашев приводит название Нижнего мира в шорских героиче­ских сказаниях: алтынғызы Эрлик чери (нижний мир Эрлика); чер алты (подземелье); yзyт чер (царство мертвых); айна чери (земля злого ду­ха); yзyт қаанның чери (земля Царя умерших душ); чер тyвy, yзyт чер (подземе­лье, земля умерших душ). Вход туда представляется как чер ойуқ (зем­ное отверстие), чер ақсы (пасть земли) и чер тyндyги (дымовое отвер­стие зем­ли). Эрлик у шорцев выступает как покровителя кузнечного ремесла, поэтому дым от его кузницы, где он кует себе кöрмöс’ов, выходит наружу через отверстие в земле. Многослойный Нижний мир, в отличие от Верх­него, точно копирует мир людей с присущим ему ландшафтом и вод­ными объектами, там есть кoс кoр четпес қара чазы (неоглядное черное по­ле); ақ чазы (чистая, белая, голая, пустынная степь); чер эбире тyшкен те­бир сын (землю опоясывающий железный хребет); тоғузон там чер алтын­да қырық қатпаш қара тайға турча, қара тайға тoжyнде шалап-келип, қара талай ақ тyш-партыр (под девятым слоем нижнего мира стоит гора соро­каслойная, черная, по подножью той черной горы шумно течет море чер­ное) [Токмашев Д. М. Ук. соч., с. 55].

В этнографических записях А. В. Анохина, Г. Н. Потанина и Л. П. Потапо­ва, у шорских кайчи среди характеристик областей Подземного ми­ра мы встречаем желтый цвет: «с катком желтая впадина», «желтая степь» (в шорск. эпосе — куба-чöл / сары-чöл), и «желтый перевал». Авторы сборни­ка «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Про­странство и время. Вещный мир» Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская и др. к желтому спек­тру хтонического мира Эрлика относят и медный цвет, считая это цветовое обозначение производным от металла [Львова Э. Л., Октябрьская И. В. и др. Ук. соч., с. 96]. В камской мифологии алтайцев су­ществуют «медные» тео­нимы Дьезим (Jезим) и Дьажылкан (Jажылкан), которые Н. Р. Ойноткино­ва относит к топосу Среднего мира [Ойноткинова Н. Р., 2019, с. 158—168], но, скорее всего, мы бы отнесли их к Нижнему миру Эрлика. Такие выводы, т.е. определение более точного места Дьезим'а в камской топографии, поз­воляет нам сделать обращение ко всему комплек­су мифо-религиозных представлений о пространстве Саяно-Алтая, вклю­чая его саянидские, тюрк­ские и монгольские составляющие.