Бесплатный фрагмент - Североазиатский гнозис

Роман Лебедев — СЕВЕРОАЗИАТСКИЙ ГНОЗИС. ТЭНГРИАНСКИЕ КОМПАРАТИВИСТСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

На протяжении пяти лет автор следуя по гиперборейскому пути к «по­следним пределам и глубинным смыслам» Примордиальной Традиции, обращается к эзотерическим идеям и представлениям саянидского Тэнгри­анства. Используя методы историко-философского и мифологического компаративизма, а также метод герменевтики проводятся сопоставления исторических общностей и культурно-мифологических систем прото-тюрко-монгол, скифо-ариев, гуннской, германской, древнешумерской и се­митской цивилизаций. Рассматривая эти «вторичные центры» Традиции (пространственно-временные, по Рене Генону, приспособленные к мен­тальности определенного народа и определенной эпохи) делается попытка найти, обнаружить её Истинный Центр, её изначальный Исток.

Перед читателем не строго научное, а преимущественно Оккультное ис­следование, посвящённое гностическим аспектам североазиатской мифо­логии саянидов и тюрко-монголов. Материал, представленный в данном сборнике, так или иначе, ранее уже использовался и приводился автором в других исследованиях посвященных аспектам Протомифологии: этногони­ческим мифам, мифам о Потопе, мифам о Граале, библейской мифологии, мифам о Прародине, о Первопредке-творце вселенной и человека, силам демиурга, а также богам и героям. Эти статьи являются небольшими, но су­щественными кирпичиками в построении Башни к Небесному Граду для осуществления Endkampf, штурма стрелком Эрликом-Мергеном (гряду­щим Май-тере) концлагеря демиурга, материи-майи. Стрелком Эрликом, нисповерженным сыном Неба, который должен был стать истинным «мировладельцем», которого обманул его брат, лжец и вор, творец иллю­зии-майи Шулма-Бурхын-Бакши (в алт. варианте: Чаган-Шукута): «Шин­гыт бурхынов было трое. Они спорили о владении миром; один из них украл цветок и стал правителем. Поэтому и время его отличается во­ровством и разбоями». В сказании тачжин-урянхайцев три бога: Май-Тере, Бурхын-бакши, Шимын-бурхын. Цветок вырос в чаше у Май-Тере, а Бурхын-бакши сорвал и украл цветок. Бурхын-бакши стал править миром, а Май-Тере — грядущий бог Нового Времени. По дюрбютской легенде чашу с цветком у Май-Тере украл Бурхын-Бакши, поэтому его время, нынешний век — «воровское».

Для рассмотрения фигуры Эрлик-хана из североазиатских и централь­ноазиатских мифов нами используется гностический подход, согласно ко­торому существует внеземной бог света и красоты — Люцифер, который в результате космической битвы богов упал с Венеры на Северный полюс. Это тот, кого катары называли Люци-Бел, несущий нематериальный свет, Змей — посланник света, несущий спасение бог Кристос, возвращающий в наш иллюзорный мир, майю, иллюзию, материально-временную тюрьму демиурга истинный Золотой век, царство Духа. Люцифер, который пришел помочь человеку вспомнить о его божественном происхождении, о его Духе. На страницах данного исследования образ Люцифера понимается так, как его рассматривали в своих трудах такие писатели-мистики как Отто Ран, Мигель Серрано и Хосе М. Херроу Арагон и др.. Именно гности­ческое осмысление Люцифера помогает лучше понять предания, рассказы­вающие нам о владыке Подземного царства, боге смерти и справедливости — Эрлик-хане. В легендах и мифах Северной и Центральной Азии можно найти множество следов связанных с представлениями о падших ангелах. С ними связан не только обряд экскарнации, который в древности был из­вестен и народам Саяно-Алтая, но и многие географические объекты этого региона, исследование топонимики которых позволяет сопоставить их с образами бога Эрлика и гностическим Люцифером.

В согдийском фрагменте из гностической манихейской Книги Гигантов сказано: «Они», предположительно демоны, взяли нескольких небесных помощников в плен. Из-за этого ангелы сошли с неба, вселяя ужас в двести демонов, которые приняли человеческое обличье и скрылись среди людей. Ангелы разделили людей и стали следить за ними, отбирая гигантов от де­монов и вводя «их» (детей гигантов) в безопасные тридцать два отдален­ных города, подготовленных для них «Живым Духом» Aryan Wezan, около священной горы Меру и других гор. Эти люди изобрели искусства и реме­сла. Эти двести демонов ведут великую войну против четырех ангелов» (М23; текст по переводу «Русской Апокрифической Студии»). «Они взяли и заключили в тюрьму всех помощников, которые были на небесах. И сами ангелы спустились с небес на землю. И (когда) двести демонов увидели этих ангелов, они очень боялись и волновались. Они приняли форму муж­чин и спрятались. После этого ангелы насильно удалили мужчин из бесов, отложил их и положил стражей над ними. … гиганты. … были сыно­вья. … друг с другом в телесном союзе. … друг с другом… и… которые были рождены для них, они насильно удалили их от демонов. И одну половину из них они вели на восток, а другую половину — на запад, у подножья четырех огромных гор, к подножию горы Сумеру, в тридцать два города, которые вначале подготовил для них Живой Дух, а кто-то называет (это место) Aryān-waižan. И эти люди (или: были). … в первых ремеслах. … они сделали. … Ангелы. … и демонам. … они пошли воевать. И эти двести де­монов вели тяжелую битву с (четырьмя ангелами), пока (ангелы не исполь­зовали) огонь, нафту и серу» [Henning W. B., 1943].

Д. А. Мачинский определяет местоположение арийской прародины Airyanam Vaejah и тождественной ей страны Йимы//Ямы//Эрлик-хана в которой располагается «золотая вершина Хукарья», и первосотворённый хребет Хара Березайти на территории Саяно-Алтайских гор [Мачинский Д. А., 1996]. Алтайская гора Су-Меру — это Уч-Сумер (Белуха). Во фрагменте М14 Книги Гигантов исполин Махоей имел крылья и летел на восход Солн­ца. Здесь мы можем указать, например, на алыпа Канза-пега — птице-чело­века, великана из хакасской мифологии: «… Самый последний из древних богатырей, оставшийся на земле». В варианте, записанном Н. Ф. Катано­вым в улусе Арыков алып Канза-пег предстает в образе человека-птицы: «Живши со всем народом Канза-пег, ходивши по ночам, не попадался! Он был подобен птице, которая, родившись ночью, размахивает крыльями и улетает! Как из яйца, снесенного ночью родится птица и, вспорхнувши, улетает, так и живший с Канза-пег, ходя по ногам, не попадался (улетал)!» … Также Н. Ф. Катанов в улусе Олтоков (правый берег р. Аскыс, в 6 верстах от с. Аскысского) сделал запись размеров Канза-пега, который был в десять раз больше людей с портрета, хранящегося у Иреса Мойнага­шева. Книга Гигантов — допотопное повествование, полученное из мани­хейских текстов Турфана. Традиция этой книги берет начало в арамейских копиях Книги Гигантов из свитков Мертвого моря. Отсылка к мифологии Книги Гигантов имеется в Быт. 1:1—4. В книге рассказывается о восстании Сынов Божьих, Стражей (падшие ангелы) против Неба и их связях с «до­черьми человеческими». Манихейская Книга Гигантов входит в манихей­ский канон, создание приписывается самому Мани. Она была переведена, в том числе и на уйгурский язык (см. Bang W. Manichäische Erzähler // Le Museon №44, 1931).

Легенды о падших ангелах теснейшим образом переплелись с табуиро­ванной у тюрко-монголов фигурой бога Подземного царства, владыкой смерти и справедливости Эрлик-ханом. Бога Эрлика вполне можно ассоции­ровать с личностью Люцифера. Эрлик-хан, как и падшие ангелы, описанные в Книге Еноха, научил людей искусству добычи, обработки ме­таллов и изготовления из него оружия. У Эрлика в Подземном царстве обитают женщины-лебеди, он сам сравнивается, как загробный перевоз­чик умерших душ с лебедем. В символике же лебедь связан с Венерой (Лю­цифер). Прожорливые подземные демоны Манги и Мангысы из мира Эр­лика и голодные духи нефилим, рожденные от земных женщин и падших ангелов из Книги Еноха. Символика грифов, павлина связанная с Эрликом на Алтае и тотемные символы Люцифера и падших ангелов — гриф и пав­лин. Чаша, Камень как символы сброшенного с Небес бога Эрлика и леген­ды о Граале, Камене из чела Люцифера. Подземная стеклянная ледяная полярная обитель Эрлика и подземные ледяные полярные чертоги Люци­фера. Эрлик на белом коне и Люцифер (Утренняя Заря) на белом коне. Возможно, что легенды о Люцифере не просто оставили след в преданиях североазиатских народов, но именно Саяно-Алтай, как утверждает Н. М. Ядринцев, является кладезем, источником архаических представлений, в том числе и европейских библейских, и гностических мифов о Люцифере, светоносном боге, сброшенном когда-то в полости Земли [Лебедев Р. В., 2015].

«Всякая кость (сеок) имеет своего бога и камлает ему… только будто бы Ульгень и Ерлик боги общие для всех алтайцев» — говорил алтайский писа­тель и переводчик М. В. Чевалков. В древне-тюркских рунических памят­никах (орхоно-енисейские рунические тексты) Эрлик выступает как бог смерти и Подземного мира, определяющий судьбу людей и срок их жизни. Самое первое упоминание об Эрлик-хане встречается в памятниках орхоно-енисейской письменности. Название этого божества передано в форме erklig со значением «сильный, властный» [Бурнаков В. А., 2011б; Малов С. Е., 1952]. Это 8-ая строка 1-го памятника Алтын-кёля найденного в деревне Иудино возле озера Алтын-Кёль, в междуречье Енисея и Абака­на, в межгорных долинах к северу от Джойского хребта и в Койбальской степи (Хакасия). Датируется памятник 711 — 712 гг. н. э. Текст надписи гла­сит: «tört inelgü ertimiz bizni (e) rkl (i) g adyrty jyta», что в переводе значит: «Нас было четверо высокородных. Эрклиг разлучил нас. Увы!». Рунами на стеле имя Эрлика записано как «rklg». У орхоно-енисейских рун направле­ние письма справа налево. Слово Erklig (arklik) идентифицировано как имя бога Смерти «Эрлик» виднейшим немецким тюркологом А. фон Габен (Annemarie von Gabain, 1901—1993) в работе «Содержание и магический смысл древнетюркских надписей» (Inhalt und magische Bedeutung der altturkischen Inschriften), глава 17 «Социальный порядок и вера в богов»: «Der «Mächtige» (ärklik, Kokturkisch, Iche As’chete; Minusinsk, Altyn-köl a) ist der Totengott». Что значит — «могущественный» (владеющий, мощный, сильный, огромный) — RKLG — бог Смерти [Gabain A. von, 1953]. На эту ра­боту ссылается и С. Г. Кляшторный в исследовании «Стелы Золотого озера (к датировке енисейских рунических памятников)» говоря об идентифика­ции слова Erklig в тексте Первого памятника Алтын-кёля [Кляшторный С. Г., 1976]. Слово Erklig также является эпитетом: «мужественный», «прави­тель», «власть». В «Древнетюркском словаре» под ред. В. М. Наделяева (и др.) слово Erklig связывается с именем подземного бога в индуизме — Ямой и даётся ссылка на буддийскую сутру «Sekiz jukmak» записанной древним уйгурским письмом. Имя Эрклиг-хан (Ärklig), как бога Смерти и спра­ведливого Судии встречается несколько раз в древнеуйгурском письмен­ном памятнике «Алтун ярук» («Золотой блеск») или «Алтун онлук ярук ял­тыраклы копта котирилмиш ном илики атлык ном» («Сияющая золотым блеском, над всеми превознесённая царь-книга») содержащем в себе буд­дийскую догматику и философию, а также две легенды («Легенда о прави­теле Кю-Тау» и «Легенда о принце и тигрице»). «Алтун ярук» была найде­на в Восточном Туркестане, создана в X веке жителем города Бешбалык Сынгку Сели Тудунгом. В памятнике «Алтун ярук» имя Эрклиг-хана имеет следующую: транслитерацию: ՚rklyk q՚n; транскрипцию: arklig kan. В леген­де о Кю-Тау описывается путешествие в мир мертвых к Владыке Эрклиг-хану (умирание и воскрешение), откуда Кю-Тау принёс правила бурханско­го закона [Малова С. Е., 1951]. Далее мы находим имя Эрлика в рунической книге Ырк-битиг (Irq bitig, VIII — IX вв. н.э.). Название книги переводится как «Книга Предзнаменований» или «Книга Гаданий». Существует две книги, одна написана руническим орхоно-енисейским письмом, другая — манихейским. Книга включает в себя как манихейские, так и камские (ша­манские) космогонические мифы. На Алтае книга входила в список свя­щенных книг. Имя Эрлика рунами записано аналогично алтын-кёльской стеле: «rklg». В Ырк-битиг он упомянут трижды: в эпизоде, указывающем на греховность называть Эрклига небесным богом (притча 12); в формуле определяющей судьбу людей (притча 66); в притче 55, где говорится о вои­не (считается, что он также и кам, т.е. шаман), которого Эрклиг сделал своим непобедимым посланцем (вестником).

Согласно глубоким исследованиям известного тюрколога С. Г. Кляшторного, в древнетюркских письменных источниках Эрклиг устойчи­во соотносится с подземным миром [Кляшторный С. Г., 1981]. С. Ю. Не­клюдов при анализе фольклорно-этнографических текстов народов Сиби­ри и Центральной Азии пришел к обоснованному выводу, что имя владыки Нижнего мира «восходит к древнеуйгурскому Эрклиг каган («могучий го­сударь») — эпитету владыки буддийского ада Ямы. Прозвище Номун-хан — монгольская калька титула Ямы — «царь закона», «владыка веры» [Неклю­дов С. Ю., 1988]. Исходя из мифологических представлений древних тюрок Эрлик — это бог и брат небесного бога Тэнгри. Ульгень верховное божество у алтайцев. В космологии и теогонии алтайских камов (сказание о творе­нии мира от кумандинцев по записям С. Ландышева) [Ландышев С. В., 1886]: «Когда не было ни неба, ни земли, был один Ульгэнь»… «Ульгень ощутил в себе мысль и сказал: Э, тенгере, пютсин. — да будет Небо! При слове его сотворилось Небо… Главный и вышний из всех миров есть Кан-курбустан тенгере. Управителем там поставлен от Ульгеня Мангызын мат­маа букан… Небо нашего мира самое меньшее и земля самая меньшая и низшая. Наше небо называется кара — тенгере». Эрлик не создан Ульгенем, а был уже, но как бы во сне в этом мире. Ульгень его нашел в виде «как лёд земля, а на ней приросший слой глины, похожий на состав человека». Уль­гень вдул ему в ухо (душу) и оживил Эрлика. Эрлик был товарищем и как бы родным братом, и точно назван сыном Ульгеня. В монгольских сказани­ях приводимых Г. Н. Потаниным: Ерлик — царствовал прежде в горнем мире. В мифологии везде Ерклиг — бог или божество, один из трех сыновей Тенгри (алтайцы, сойоты, телеуты, кумандинцы) или брат Ульгеня (по со­общениям А. В. Адрианова). Именно брат! Это в верованиях черневых та­тар: кумандинцы, тубалары, челканцы, а челканцы — одни из древнейших аборигенов Алтая, от них, от куу-кижи по одной легенде произошли тюр­ки, «владение Со» — река Куу-Лебедь (Н. Я. Бичурин, Н. А. Аристов). Чел­канский язык имеет значительное сходство с древне тюркским. С. С. Сура­заков отмечал, что именно в фольклоре тубаларов и челканцев «более всего сохранились архаичные сюжеты» [Бедюров Б. Я., 2005]. «Ульгень в трех лицах, о трех шапках; у него три сына». В мифологии алтайцев Ерклиг однозначно — бог, в одном ряду с Ульгенем. У урянхайцев два Кайракана: один небесный другой — медведь, т. е. Ерклиг («караджиме» — медведь по-урянхойски. По-алтайски «караджиме» — темные духи. Ерклиг у челканцев — «медвежья лапа»). То же отмечает и В. А. Бурнаков: «Взаимосвязь Эр­лик-хана с землей и ее глубинными слоями отнюдь не исключала изна­чальную принадлежность этого персонажа к Верхнему миру, небесной сфе­ре, что было отмечено Л. П. Потаповым. В мифологии южно-сибирских тюрок первым местообитанием Эрлик-хана считались небеса. Впослед­ствии, как повествует фольклор, он был ниспровергнут на землю, а затем и в подземелье. На небесную локализацию Эрлик-хана «в прошлом» указы­вает его первоначальное орнитоморфное обличье. В архаических мифах о сотворении мира он выступает в качестве одного из активных демиургов. Как уже упоминалось, именно Эрлик-хан в образе летающей утки опустил­ся под воду и достал оттуда ил, из которого Худаем (верховным божеством) была сотворена земля. Однако Эрлик-хан утаил остаток ила во рту, а затем изрыгнул его на созданную Худаем ровную поверхность, в результате чего появились горы, сопки и болота. Так, согласно мифу, определился суще­ствующий ландшафт земли. Демиург, создав по собственной инициативе необходимые для жизни людей условия, тем самым, возможно, предопре­делил свою роль прародителя. В хакасской, как и в тюркской, тра­диции Эрлик-хан по своему творческому потенциалу, изобретательности и активности не уступает светлому верховному божеству (Худаю, Улгеню, Ёён (Чахыс) -чаяну). Порой он даже более креативен, хотя его деятельность все же в большей степени несет в себе отрицательное начало» [Бурнаков В. А., 2011б].

Доктор философских наук И. С. Урбанаева говорит, что шаманских тек­стах призывания к Эрлик-хану (Эрлен-хану) как «Хозяину земли» (Хуурай Yлгени эжиндэ) напоминают о «Князе Мира Сего» — «Падшем Ангеле, ставшем владыкою земли, и это указывает на природу Эрлэн-хана как восставшего Сына Неба, который, будучи побежден, ушел на восточную сторону — в мир тьмы и стал владыкой царства смерти». Г. Н. Потанин при­водит записанную в северной Монголии легенду о ловком, неутомимом стрелке, который бросил вызов Богу, но в результате хитрости со стороны последнего счел себя посрамленным и, удалившись от общества людей, за­рылся в землю, превратившись в сурка. В двух записях, сделанных Потани­ным в разных концах Монголии, стрелок, бросивший вызов Богу, назван Ерхе-мерген. По словам ученого, «переход от Ерке-сурка к Ерке — главе культа не представляется непреодолимым». И дальнейшие его исследова­ния обнаруживают недостающие звенья. Получается, что царство мертвых Ерлик-хана — это мир мелких грызунов — крота, крысы, сурка, — зверей, не любящих дневного света. Древнейшая символика, проступающая в этом центральноазиатском культе, указывает 1) на образ сына Неба, 2) восстав­шего против Неба, 3) ставшего властителем смерти, 4) во главе мира тьмы и черных сил. Земля (земляные животные) выступает здесь в присущей ей символике противоположности Неба. На основе выявленной неоднознач­ной символики Ерке Г. Н. Потанин сравнивает с «главным богом ерке­унов» «не какого-то незначительного стрелка, а существо тоже божествен­ной природы, бога Ерлика; не второстепенного бога северно-азиатской ми­фологии, а лицо не менее важное, чем сам Царь Неба». Эрлик-хан — стре­лок, бросивший вызов Небу, восставший против Неба [Урбанаева И. С., 2000].

КАЗАХСКАЯ ЛЕГЕНДА О ВЕРЕТЕНЕ: СИМВОЛИКО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ АНАЛОГИИ

Легенда зайсанских киргизов (казахов) об обратившемся в гору верете­не гласит: недалеко от г. Кокбектов (Кокпектi), Зайсанского уезда, находит­ся гора Уртень-таг (Уртен-тау); к юго-западу от этой горы до речек Базар и Богаз (Бугаз) простирается ровная степь, в центре которой стоит одиноко конусообразная сопка — веретено («урчук») старухи. Великанша-старуха имела пять коз, которых она посла всегда сама. Однажды, пася своих коз, старуха уселась на гору Тарбагатай, а ноги положила на Алтай. В это время на одну из её коз, бродивших по степи, напал волк. Чтобы спасти свою козу, старуха бросила в волка веретено, которое она держала в руках, прядя пряжу. Веретено это упало на то самое место, где теперь стоит сопка. Эта-то сопка и есть веретено великанши [Ивановский Ал., 1893].

Г. Н. Потанин ссылается на эту местную легенду о «Веретене-горе», за­писанную у оз. Зайсан, в связи с повествованием сказания о Гэсэре при раскрытии темы «укрощения злого существа посредством проституции»: Гэсэр заболел; его жена знает, что он исцелится, если она отдастся злому чудовищу Мангысу; Гэсэр действительно выздоравливает и идет выручать жену; жена прячет его в доме Мангыса; ночью Гэсэр из засады пускает в Мангыса стрелу, которая, однако, пролетает мимо. Мангыс пробуждается от звона стрелы, но женщина успокаивает его уверением, что это она, когда пряла, веретеном задела за серебряное ведро. Кончается история тем, что Гэсэр при помощи жены убивает чудовище [Потанин Г. Н., 1892].

Итак, в этих тюрко-монгольских легендах обращают на себя внимание следующие символы принадлежащие богам и великанам: Веретено, кото­рое сравнивается с Камнем (Горой) и Стрелой. Рассмотрим подробнее эту символику. Сам Г. Н. Потанин в комментарии к рассказу о Гэсэре и его жене пишет, что веретено в сказаниях — указание на полярную символику и на вращательное движение.

Рене Генон в «Символах священной науки» упоминает о «веретене Неизбежности//Необходимости//Ананки», которое крутит богиня (мойра, парка), суровая старуха — Клото (прядущая нить человеческого жребия; clotho — «прясть»). Это веретено, «веретено Ананки» — совокупность кон­центрических оболочек, соответствующих различным планетарным сфе­рам, вращающихся вокруг алмазной Оси Мира, в направлении которой расположен светящийся столп, ориентированный по Полюсам [Генон Р., 2000]. Рука Клото и кругообороты вращающегося веретена утверждают «участь, какую кто себе выбрал по жребию» (Платон. Государство, X, 616c-620e). Сведения о «веретене Ананки» было получено от Эра сына Армения из Памфилии. Памфилия, территория Южной Турции в древности была населена племенами, говорившими на хетто-лувийском языке, письмен­ность близка к малоазиатским системам письма. В хеттских клинописных документах Памфилия — страна Арзова//Арзава. Британский историк Г. Чайлд считал, что хетты, носившие скифские остроконечные шапки и цен­трально-азиатские косички, пришли из Туркестана. Само имя «Эр» (Er) — тюркское: «воин», «муж», «дар»; его отец «Ар//Эр-мен»: Er-men — древне­тюркское: «воин-человек». Тюркские этнотопонимы Арман//Эрмен из­вестны от Передней Азии до Алтая [Лебедев Р. В., 2015].

Аналогичным символом для Веретена-Оси является — Ваджра, которая есть одновременно и молния, и алмаз. В своей статье «Символическое ору­жие» Р. Генон сравнивает осевую оружейную символику Ваджры с гвоздем (гвоздь — clavus, а clavis — ключ, что соотносится с Янусом), копьём, мечом, топором, секирой, стрелой [Генон Р., 2000]. Германские столбы, колонны, посвящённые богу Тору — Ирминсуль (одно из древних имён Тора — IrminiaR) или Veraldarsula («Мировой столб») украшался гвоздями, «так называемыми Reginnaglar («божественными гвоздями») или Veraldarnagli («мировые гвозди»); другое название этих гвоздей было Regingaddi («бо­жественные шипы»). Шип — оружие богов и великанов. В скандинавской мифологии упоминается «шип сна» (например, Старшая Эдда. Речи Фаф­нира, 43) [Лебедев Р. В., 2013]. Немецкий рунолог Геза фон Неменьи (Geza von Nemenyi) в книге «Священные руны» пишет, что усыпляющий шип встречается во многих сказках и сагах; в мифе он усыпляет богиню земли, когда настает ночь или зима. О нем же идет речь и в сказке о Спящей Кра­савице, заснувшей от укола веретеном или колючкой шиповника [Неменьи Г. фон, 2009]. Веретено связано не только со смертью//сном, но и рожде­нием. Так, например, легенда, повествующая о рождении основателя и по­кровителя религии Бон — Шенраба Миво говорит о том, что луч белого све­та, похожий на стрелу, вошел в череп его отца, в то время как красный луч, похожий на веретено, проник в голову матери [Элиаде М., 2002а].

По информации телеутского исследователя Ч. А. Аласова и профессора Н. В. Абаева Шенраба Миво (или Хан Мурат) мог происходить из Саяно-Алтая. В начале «стослоговой мантры» традиции Бон мы слышим тайное имя основателя этой религии Тонпа Шенраба — «dMu ra ta han» (трансли­терация на английском, см., например, в статье тибетолога, историка рели­гии бон, магистра философии Samten Gyeltsen Karmay «The Decree of the Khro-chen King» // The Tibet Journal Vol. 16, No. 2, Shakabpa Memorial Issue: Part III (Summer 1991), pp. 3—18). Встречается в англ.-язычных исследовани­ях и такое написание: Mura Tahen. В русск.-язычной литературе встречает­ся как Мурат Хан. Как указывает востоковед, тибетолог Б. И. Кузнецов по одной из версий Мурат Хан происходил из страны Шаншунг (Шан-Шунг, Zhangzhung, Shangshung, Xangxung). Китаевед, буддолог, профессор Н. В. Абаев справедливо связывает Шан-Шунг с горными жунами, предками как хунну, тюрок, монголов, так и части тибетцев: «кит. „горные жуны“ (жун//жэнь — кит. человек, бур.-монг. зон — народ// тув. чон// монг. „чинно“ — волк; бур. шоно, в итоге „горный народ Волков“ (шань — гора, ср Тянь-Шань). Ср. также у Рашид ад-дина „Горные урянхи“ (Та/г/ну Урянхай — перешедшее в средневековые китайские хроники). Я делал доклад в Сеуле на эту тему. Но связь между горными жунами и прото-тюрко-монголами уже доказана (см. Коновалов П. Б.). … Древнекитайский иероглиф „жун“ мог также читаться „хун“ (ср. хунну//сюнну (ср. англ. sun) — народ Солнца; ср. также бур.-монг. хун — человек; кит. жэнь; хюн — Солнце тюркск.». В ти­бетских текстах «PadmabKa’i than-yig» и «rGyal-rabs Bon-gyi ’byung-gnas» говориться, что страна Шан-Шунг соседствовала со страной Си-ся (Запад­ная Ся, Xi-Xia) на монг. яз. — Хашин, которое граничило с Уйгурским Кага­натом. Профессор Н. В. Абаев пишет, что Хашин был основан «людьми Гэсэра» и этот этнотопоним возможно имеет хакасское происхождение (от восточно-хакасского топонима Качинск, вероятно этимологически связан­ного также с бурятским Качугом на территории этнической Бурятии в Ир­кутской области) или же связан со второй частью этнонима хак-хас и с тео­нимом Гэсэр: Хашин//Хаш//Хас//Гас//Гэс-эр [Абаев Н. В., 2017]. Востоко­вед, тибетолог, лингвист профессор Ю. Н. Рерих проанализировав множе­ство тибетских источников в связи с поисками страны Гэсэра, история ко­торой переплетена как с Шан-Шунг, так и с Западная Ся, приходит к выво­ду, что имеется постоянная и древнейшая традиция, связывающая имя царя Кэсара с народом Dru-gu (Gru-gu), имя под которым тибетцам извест­ны тюрки [Рерих Н. Ю., 1999; 2007]. Эта традиция связывает религию Бон, Шан-Шунг, Хашин с Саяно-Алтаем. Вспомним и свидетельство из летопи­си Таншу, гл. 217б (Новая история Тан, Xin Tangshu, XI век) в которой гово­рилось, что древнее государство хакасов Хягас на юге граничило с Тибетом.

«Стрела — это знак Гэсэр-хана. Стрела — это молния…» — говорит Н. К. Рерих в «Шамбала». Молния также зовется «эльфовой стрелой». Эльфы обитают «в зелёных холмах, чаще имеющих коническую форму и по-гэль­ски называющихся Sighan…», а твёрдый и острый клиновидный камень в Шотландии носит названия эльфовой стрелы, эльфова кремня, эльфовой стрелки». Эти стрелы опасны и могут приносить смерть людям [Торп Б., 2008]. Таким образом, мы видим, что осевая молниеносная символика Стрелы, Молнии, Камня (конического холма) и Веретена имеют под собой единую мифологическую основу, как оружие богов и великанов.

Говоря о Веретене, мы должны вспомнить и о Норнах в скандинавской мифологии, богинях плетущих нити судьбы. Эти три богини объединены в узел из трёх Треугольников (ср. с Веретеном, превратившимся в Кониче­ский холм (Треугольник) в казахской легенде и соотнесение Веретена со стрелой (Треугольный наконечник) в рассказе про Гэсэра): «треугольник для прошлого (Урд), настоящего (Верданди) и будущего (Скульд)». Узел из трёх Треугольников — Валькнут, часто рисовали вместе с изображением Одина. Поэтому его толкуют как символ Одина — треугольник-виселица для использования в ритуалах инициации [Викернес В., 2010]. Ранее нами было проведено сопоставление скандинавского бога Одина с тюрко-мон­гольским богом Эрлик-ханом, который изначально был богом Небесным, сыном Неба//Тэнгри, бог, обманом сброшенный с Неба; здесь нужно напо­мнить и о XII притче из рунической книги Irq bitig: «Рассказывают: муж-воин отправился на охоту. В горах он камлал, (говоря): Эрклиг — небесный (бог)! (букв.: Эрклиг на небе!). Так знайте — это грешно!»; к этому следует добавить и то, что по некоторым саяно-алтайским представлениям Эрлик-хан — брат Небесного бога Ульгеня [Лебедев Р. В., 2015]. То есть, Эрлик-хана мы можем также именовать «Тэнгри Эрлик-хан». Поэтому, случайно ли совпадение прото-алтайского и прото-тюркского названия Веретена//Оси: tengu, dengil (караимск. tengil) с прото-алтайским и прото-тюркским теонимом означающим Небо//Бог: tangiri, tengri? Думается, что нет, так как, следуя смыслу притчи 66, из книги Irq bitig, именно Эрлик-хан связан с понятием «судьба//рок». С. Г. Кляшторный пишет по этому поводу: «Понятие судьбы (рока) связано не с термином öd «время», а ско­рее с понятием ülüg, зафиксированном в древнетюркском руническом тек­сте на бумаге из Дуньхуана «Ырк битиг» (X в.) в сентенции: аnčур alqu kentü ülügi erklig ol. Существуют весьма различные переводы этой сентен­ции, но наиболее адекватным мне представляется следующий: «А участь (судьба) всех и каждого [в руках] Эрклига!» (букв.: есть Эрклиг, т.е. загроб­ный мир). Подобные нотки звучат и в строках эпитафии Кули-чору, заклю­чающих повествование о его гибели: ülüg anča ermis ärinč «судьба его, надо думать, была такова!». Иной эмоциональный аспект имеет употребление этого термина в автоапологии Бильге-кагана: tengri jarlyqazu qutym bar üčün ülügüm bar üčün ölteči bodunyγ tirigrü igidtim «по соизволению Неба, так как я обладал благодатью и (предначертанной) судьбой, я возродил к жизни готовый погибнуть народ!» [Кляшторный С. Г., 2003].

Имеет ли образ Старухи-великанши из казахской легенды отношение к царю загробного мира Эрлик-хану? По одной версии старуха-великанша связана с именем богатыря Айдагула, по другой — она просто «нечистая» женщина. Отметим, что в легенде Великанша противостоит Волку, а он, в мифах — посланник Тэнгри, или сам Небесный бог Пöри-хан (Бöрÿ-хан, Бöрö-хан, Бурхан-бакши, Бурхан), мир которого (Белая гора на Небе) про­тивопоставлен Эрлик-хану и его загробному миру. Таким образом, фигуру казахской Старухи-великанши с Веретеном можно соотнести не только с загробным миром Эрлик-хана, который управляет ülüg (судьбой, участью) человека, но и с фигурой «греческой» старухи Клото вращающей веретено Ананки, утверждающей человеческую участь, судьбу из загробных видений Эра, сына Армения. В этих видениях Эра обращает на себя внимание опи­сание наказания одного из тиранов Памфилии — Ардиея: его, с другими злодеями, «поволокли по бездорожью, по вонзающимся колючкам, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят этих преступников в Тартар» (Платон. Государство, X, 616a). Тар­тар, для греков находящийся на Севере, пространство холода и тьмы — Тар­тария, т. е. Северная и Внутренняя Евразия. Элемент казни — «вонзающие­ся колючки» встречается также в мифе о казни Эрлик-хана: «Богатырь, за отказъ исполненія его просьбы, хватаетъ Ерлика, роняетъ его на землю и съчетъ прутьями какого-нибудь колючаго кустарника — караганы, шипов­ника или боярышника… Въ „Аносскомъ сборникъ“ Алтынъ-Коо стегаетъ Ерлика тэгэнэкомъ (шиповник) (стр. 146). Въ „Очеркахъ. С-З. Монголии“ (1883, с. 416) Ульберге стегаетъ Ерлика боярышникомъ» [Потанин Г. Н., 1916]. Характерны для Казакстана и этнотопонимы с основой «Ermen»: Ер­мен дагы (гора Эрмен), Эрментау, Эриман.

В связи с нашим исследованием необходимо рассмотреть и казахский сюжет о Полифеме (циклопе): демоне жезь-тырнаке и Депе-Гёзе. Ориента­лист, историк, этнограф Н. П. Остроумов в статье «Новые варианты сюжета о Полифеме. а) Киргизские рассказы» [Остроумов Н. П., 1891] приводит два киргизских (казахских) рассказа на тему циклопа. Он сообщает о демо­нических существах, вера в которых — остаток казахского камства (шама­низма): албасты, жезь-тырнак, уббе, жалмауз-кемпир, кюлдыгыш. Далее он останавливается на описании жезь-тырнаков, которые обольща­ют мужчин в труднодоступных местах степи, превратившись в девушек. Жезь-тырнаки имеют человеческое тело, голову собаки, медные когти и козьи копыта на ногах; когда принимают вид красивой женщины, то мед­ные когти прячут в рукавах своей одежды. Само название демона: «жезь-тырнак» (джез-тырнак) значит — «медные ногти, когти». У алтайцев он из­вестен как алмыс или «jес тырмак»; чалканск. — «jес сырвак»; как «пери» (чистые духи); «джалмауз» («жалмауыз-кемпир» — существо, пожирающее людей); голые («без штанов») хозяин или хозяйка горы, озера, кедра. Ал­мыс нередко предстаёт перед таёжными охотниками в облике красивой го­лой женщины с медными ногтями: «красивая алтайская девушка», «не­земная девушка пери». Они «никогда не смеются и носят одежды только с длинными рукавами», чтобы люди не обнаружили их медных ногтей [Яда­нова К. В., 2009].

Казахское сказание о жезь-тырнаке и циклопе, записанное от Утюгуна Малдыбаева в Шар-бахтынской волости Лепсинского уезда, по мнению Н. П. Остроумова, «напоминают собой весьма художественный рассказ Гоме­ра о встрече Одиссея с циклопом Полифемом». Второе сказание о циклопе записано у Али Кутебарова из Перовского уезда Сырдарьинской обл.. В тюркской мифологии одноглазый великан известен под именем Тепегёз, или Депе-Гёз (азерб. Tepegöz, тур. Tepegöz, Tübegöz, Töbököz, Töpekös). Об­разы жезь-тырнака (дева-пери) и циклопа Тепегёза встречаются в гл. VIII эпоса огузов «Китаби деде Коркуд», где говориться, что у одного из источ­ников пастух Конур-Коджа-Сары-чобан поймал девушку пери и совокупил­ся с ней, в результате чего родился циклоп — Депе-Гёза [Книга, 1962]. Срав­нение циклопа Тепегёза из «Китаби деде Коркуд» с гомеровским Полифе­мом провел в 1815 г. немецкий востоковед Г. Ф. Диез в своей книге «Denkwürdigkeiten von Asien…». Он пришёл к выводу, что гомеровский По­лифем — это заимствование образа Тепегёза из огузской мифологии [Diez H. F. von, 1815].

Таким образом, учитывая влияние тюрко-монгольской мифологии на греческую (миф о Полифеме-Тепегёзе) и подводя итоги проведенным сим­волико-мифологическим аналогиям легенд о Веретене можно заключить, что мифы Внутренней Евразии, казахские и саяно-алтайские легенды про­никнув в Малую Азию, могли повлиять и на формирование греческой ми­фологии.

БАШКИРСКИЕ РАССКАЗЫ ОБ АЖДАХА-ЗМЕЕ

Аждаха-змей — в башкирской мифологии злой дух, дракон; в сказках может быть трех-, пяти-, семи-, девяти-, двенадцати-, тысячеглавым; живет в озерах, колодцах, заболоченных местах [Потанин Г. Н., 2006]. Батыр-гарей Мухамедов Юлуев (Батыргарей Мухамед-Юлуев) в своей статье [Юлуев Б. М., 1892] повествует о наблюдении башкирами кочевниками на оз. Колтыбан//Яв-кул (Кюлтабан//Яугуль — «озеро подошва», «вояка-озе­ро») противостояния между небесной грозовой тучей с градом (от которого отделялось небольшое белое облачко) и громадным водным змеем Аждаха. Аждаха имел голову с огромными выкатывающимися глазами, «похожими на деревянные чашки»; туловище пятнистое с глянцевитым оттенком, под воздействием Солнца, становящееся ярко-золотистого цвета; хвост, «раз­двоенный на подобие вил»; чудовище свистело или шипело. Змей, про­живших до 100 лет называют Зилан, до 500 — Аждаха, а до 1000 — Юха. По­следний может принимать на себя образ человека, животного и т. д. Благо­даря Неба (Аллаха) эти змеи не могут дожить до Юхи. Облака поднимают их и уносят на гору «Каф» (Kаф-тауы), лежащую за Ледовитым океаном и наполненную всевозможного рода гадами и драконами. В тех местах бывал только Kаһарман-батыр. Иногда Аждаха обитает под землей.

Змей Аждаха известен в мифологии тюркских народов Малой и Сред­ней Азии, Казакстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири (ejder, эждер, эждерха — у турок, аждархо — у узбеков, аждарха — у туркмен, ажыдаар — у киргизов, аждаha — у казанских татар, азербайджанцев, каза­хов (у последних — также айдаhар), аздяка — у татар-мишарей, аждарзуа — у каракалпаков, аздага — у ногайцев, Аčтаха — у чувашей). Обычно представ­лялся в образе дракона, часто многоголового. В некоторых азербай­джанских мифах Аждаха поселяется в чреве беременной женщины и уби­вает ребенка. В мифах татар-мишарей он — огненный змей, который про­бирается в дом к вдове в образе её умершего мужа и сожительствует с ней. В результате женщина заболевает и умирает [Басилов В. Н., 2008].

Сюжет с преследованием Небом (громовой и молниеносной тучей) под­земного//подводного змея//дракона Аждаха из башкирских сказаний схож с подобными местами из дархатских легенд: «Бай Боролдай», где го­вориться об убийстве молниями Терь-хана подземного демона Мангыса; «Хубогай Хуйнык», где Хурмустен-хан «небесной стрелой» убивает Ман­гыса; или из дюрбютских мифов об убийстве молниями Тэнгриев бобырга­на, бурундука, крота, тушканчика — животных Эрлик-хана [Потанин Г. Н., 1883]. Г. Н. Потанин обращает внимание, что алтайское «Бобырган» — «белка летяга», на хакас. — «пабырган», а в тув. — «авырган», «абырган» и сравнивает корневую основу слова с чувашск. — «вубур» (вобур) — злое су­щество, поедающее Луну; крымск. татарск. — «обур» — мертвец, пьющий молоко женщин; татарск. — «убырь» — колдун, поедающий трупы или его вечно-голодный дух, этим же словом обозначаются провалы или дыры в земле, убырь живет под землей [Лебедев Р. В., 2015]. По монгольским представлениям [Потанин Г. Н., 2006] молния представлена в виде много­голового дракона-змея «Абырга-могай» (Аврага-могой, Абарга-могой, Амырга-могус, Тамир-могус, Амырга-мос) обитающего под землей и похищающий людей и скот. Абырга-могай — помощник камов для путе­шествия по мирам.

В башкирских сказаниях о захвате облаком змея Аждаха также можно увидеть библейские сцены появления сияющих змеев-драконов. Во 2-ой книге Сефер Шмуэль гл.22 (2 Царств 22) описывается как царь Давид взы­вает о помощи к Яхве и он в образе огнедышащего дракона «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий» спускается с неба гремя громом и пуская стрелы: «… и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра…». Яхве создатель драконов Серафим — на иврите «са­раф» — «пылающий, огненный; змей, летающий змей, змееподобная мол­ния; летающий дракон или грифон». В книге Бемидбар раздел Хукас (Кни­га Чисел) гл. 21:8 Яхве (в караимских и кумано-кыпчакских текстах напи­сан как: Тэнгри) сказал Мошэгэ//Моисею: «Сделай себе ядовитого (змея) и посади его на шест». В оригинале вместо слов «ядовитого змея» стоит сло­во САРАФ, т. е. Дракон. Происходило это, между прочим, в стране Эдома, а Эдом также связан с прото-тюрко-монголами, о чем ранее нами уже писа­лось. В Новом Завете Иисус Христос отождествляет себя с этим «змеем», т. е. Драконом (Ин. 3:14—15) [Лебедев Р. В., 2017в].

Вспоминается здесь и видение Ефрема Сирина о «восхищении во славе на облаках во сретение Христово» всех верных и святых Господа. «Облако» у Ефрема Сирина в одном месте описано, как «подобно страшной мол­нии». Явление, которое было зафиксировано башкирскими кочевниками, отражено на европейских иконах, фресках, гравюрах и картинах, напри­мер, на картине «The Announciation» Carlo Crivelli (1486 г.) или на фреске «The Crucifixion» над алтарём монастыря Visoki Descani в Косово, Сербия (1350 г.). «Облака» — Небесные Ковчеги Спасения связаны с водно-драко­ньей тематикой. Ковчег Спасения, который построил Вайвасвату Ману в конце Манвантары, предшествовавшей нашей. Ковчег — ладья, ведомая по водам потопа рыбой-богом (Вишну в облике Рыбы — Маться Аватар), в ко­тором был сохранён генотип всего живого на Земле, «семена будущего мира». Рене Генон проводит сопоставления Вишну в образе рыбы с халдей­ским Оаннес (Оанн, У-Ан); с дельфином//Афродитой//Иштар (женский Оаннес); с шумеро-аккадским богом Эа (Энки), божеством мудрости, под­земных вод, подземного мира, богом — полукозлом и полурыбой — иденти­чен зодиакальному Козерогу. В индийском зодиаке место Козерога зани­мает морское чудовище с головой дельфина — Макара (Символика Кала-Макара известна скифо-тюркскому миру, как Тао-тэ, см. подробнее Лебе­дев Р. В. «Алтай — Египет. Тюркские пирамиды»). На многих изображени­ях Макара имеет черты, которые напоминают «тифоновскую» символику крокодила. В этом случае символика рыбо-богов соотносится не только со спасительным аспектом, но и с разрушительным, где Маться Аватар высту­пает в качестве разрушителя индивидуального и космического бытия. Здесь Р. Генон намекает на символику Левиафана, морского чудовища, ги­гантского крокодила, змея, дракона, над которым ветхозаветный бог Яхве одерживает победу в начале времён. Аналогичный сюжеты можно увидеть и в Ригведе, где также присутствует борьба Индры (творец и оплодотвори­тель) с первичным драконом Вритрой (символ хаоса). Макара есть од­новременно и вахана (vahana — существо, используемое богами как сред­ство передвижения) Варуны, бог ночи, бог непроявленного света — тьмы, бог непроявленности. Как асура из асуров он отождествлялся с первичным драконом Вритрой и со Змеем Ахи. Варуна — это также бог, связанный с водной стихией. В Махабхарате он назван «Господином Моря» [Лебедев Р. В., 2013].

Таким образом, мы видим, что явления, зафиксированные в башкир­ских легендах о противостоянии Неба//Облака с водным//подземным зме­ем Аждаха имеют свои параллели не только в Саяно-Алтайской и монголь­ской мифологии, но и отражены в древнееврейских и древнеиндийских преданиях, при этом, случай описанный башкирскими кочевниками пред­ставляет собой живой пример того, как и где (у тюрко-монголов) могли складываться подобные мифы и предания.

КАЗАХСКОЕ КАМСТВО (ШАМАНСТВО)
И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОГНЯ

Легенда: Было время, когда люди не знали огня (от); но потом они уви­дели, что без огня им плохо. Они стали просить Бога послать им с неба огонь. Бог как бы ни понял их просьбы и сотворил для них Солнце (Кунь) и Месяц (Ай). Между людьми был тогда самым умным дуана Фрук. «Без огня нам нельзя жить», говорил он Богу. — «Я дал вам огонь», отвечал Бог, «днем вам светит Солнце, ночью — Луна». Умный Фрук объяснил Богу, что, правда, что людям нельзя жить без Солнца и Луны, но нельзя также жить и без огня, который в холод согревал бы их, на котором они могли бы сва­рить себе пищу и т. п. Тогда Бог послал дуана Фрука в ад. Там ему дали ма­ленькую искорку. От этой искорки и распространился огонь между всеми людьми [Ивановский Ал., 1890б]. Судя по ссылке антрополога, географа А. А. Ивановского на статью Г. Н. Потанина о «киргизских шаманах» из II выпуска «Очерков…» (материалы этнографические, 1881 г.) эта легенда принадлежит казахам.

Дуана — киргизский (казахский) кам, помимо баксы. Г. Н. Потанин со­общает, что они постоянно ходят в лебединой шапке; шея лебедя висит сзади, вместо хвоста и кончается головой, составленною из кораллов каури или змеиных головок и проч. (в своих комментариях Г. Н. Потанин сравни­вает этот головной убор с шапкой «гугу»; или войлочная//берестяная шап­ка бог-таг, хвосты которых — «гугу» похожи на гуся или утку). Подъехав к чужой юрте, дуана, прежде чем войти в нее, объезжает ее три раза с кри­ком: ак! ак! (у чувашей: гак! гак!; у саха: хагай! хагай!). Потом он подъезжа­ет к дверям юрты и кричит: «дуана гелер исэкдэн, балякэт чигар тэсиктэн, ак!» То есть: «дуана входит дверями, а духи нечистые выходят сквозь дыры, ак!» В руках дуана носит иногда шест, увешанный вверху кольцами, посох «асай-мусай»; «аса» [Прищепова В. А., 2009]. Дуана лечит больных наговорами, а также содействует урожаю, наговаривая на хлеб во время молотьбы; это дуаны делают без приглашения, как бы обязательно, и тогда же ездят по юртам и собирают хлеб в подояние; каждый киргизский хозя­ин дает им беспрекословно по пудовке [Потанин Г. Н., 1881].

В азербайдж. — диванδ; башкирск. — диуана; киргизск. — дубана, дува­на, думана; каракалп. — дийуана. Понятие связывают с таджико-персид­ским «девона» — «одержимый дэвами», с юродивыми, одержимыми духа­ми дервишами. В др.-тюркск.: du’a — «молитва» (от араб.?); уйгурск.: divini — «богиня» (от санскр. — Devi?); devä, tevä, tevi, tebe — «верблюд». На наш взгляд, все эти тюркские слова: дуана//девона//дивана; dua; divini, devä, tevä, tevi — относятся к сфере духовной жизни древних тюрко-монгол и напрямую не только связаны с камством (шаманством), но и происходят от камского архаического праалтайского тео-зоонима: верблюд: на прото-алтайск.: tibŋe; прото-уралск.: tewä; прото-тюркск.: debe; др.-уйгур., кара­ханид., тувинск.: teve; тюркск., караимск: deve; хакасск.: tibe; ойротск.: tebe; саха: taba; прото-монгольск.: teme-gen; бурятск.: teme. На алт. «караджи­ме» — темные духи; на урянх. «караджиме» — «медведь». В царстве Эрлика живут два верблюда. Эрлик — создатель верблюда. В предании телеутов небесный бог создал прекрасного аргамака (коня). Эрлик же сотворил подобное существо, сделал шею дугой, только по ошибке приставил ее нао­борот — так получился верблюд. В бурятском предании о верблюде гово­рится, что прежде это животное было женщиной, шаманкой, которая ре­шила испугать небесного бога, тем самым бросив ему вызов. «Для этого она отрезала себе груди, приклеила их на спину, сделалась верблюдом и в этом виде явилась к богу. Тогда бог осердился и оставил ее навсегда вер­блюдом. Потому что это был прежде человек, плач верблюда похож на че­ловеческий». В монгольских вариантах мифа про прикованного к скале в одземном царстве шамана-кузнеца-сына неба на его месте стоит — вер­блюд. В других же сказаниях сам «старик-Эрлик» распятый к земле на четыре кола. Эрлик-хан = Верблюд. У телеутски, кумандинских, сев.-шор­ских камов бубен именовался — «священный верблюд». Использование символа верблюда в культовом прикладном искусстве народов Централь­ной Азии имеет глубокие корни. Верблюд на протяжении нескольких тыся­челетий являлся одним из объектов почитания. Изображения верблюдов встречаются на металлических пряжках из Сибири, Приуралья, Западного Казакстана. В середине I тыс. до н.э. металлические пряжки с верблюдами являлись одним из атрибутов захоронений социальной элиты [Лебедев Р. В., 2015].

Изначально понятие дуана//девона//дивана принадлежало исключи­тельно камству (шаманству). Согласно китайским хроникам (Бэйши / Ис­тория северных династий, VII в.; Вэйшу / История династии Вэй, VI в.) у жужаней в VI в. термин Дивань относится к «полумонахине-шаманке» — Дэу-хунь Дивань имевшей титул Шень-нюй (святая жена; неиспользован­ная, излишняя), главная советница жужаньского хана Чэуна, которая «ша­манила силою духа». Так как Дэухунь Дивань молилась «духу Неба» и за­нимала высокое социальное положение [Бичурин Н. Я., 1950], то её спра­ведливо было бы называть тэнгри-камкой (шаманкой).

Этнографический материал о казахском и киргизском камстве (ша­манстве) можно почерпнуть в работах этнографов XIX века — А. А. Диваева, Ф. В. Пояркова и М. А. Миропиева. В двух статьях этнографа Ф. В. Поярко­ва «Из области киргизских верований» говориться о поверхностном маго­метанстве казахов; о роли русских в распространении магометанства среди казахов; описывается сартская и татарская пропаганда мусульманства сре­ди казахов; повествуется о духах: Арвак//Аруак (дух умершего предка), Кы­дыр-пайгамбар//Кыдыр-ата//Хызыр (святой бессмертный пророк; ср. с Гэсэр); Эблис//Арман (нечистая сила), Албоста (злой дух рожениц, ведь­ма), Джинны (нечистые духи; происхождение Джиннов, их социальное устройство, психические расстройства и одержимость Джиннами «Джин­ды», роль баксы//бакши в управлении Джиннами и лечении болезней, чу­деса баксы). В работе Ф. В. Пояркова «Каракиргизские легенды, сказки и верования» приводятся каракиргизские легенды, сказки и верования об устройстве мира, о семье, роде, о птицах, животных, о болезнях, о мнимо умерших, о смерти и т.д., которые собраны в Джумгальской, Сусамырской и Нарынской волостях Пишпекского уезда, в Саяковской волости Анди­жанского уезда [Поярков Ф. В., 1892, 1894, 1899]. В собрании легенд этно­графа М. А. Миропиева «Демонологические рассказы киргизов» также от­ражены камские (шаманские) представления казахов, которые исчезают под натиском магометанства. Он приводит 27 демонологических рассказа киргизов (казахов, так как самоназвание народа в текстах: «казак; каз­актар») Перовского уезда Сырдарьинской области о Шайтанах, Албасты, Жез-Тырнак, Уббе, Жалмауз-кемпир, Кюльдыргыш, Пери (Купыр-пери и Мусулман-пери), Баксы [Миропиев М. А., 1888]. Этнограф, лингвист-тюр­колог А. А. Диваев в исследовании «Из области киргизских верований. Баксы, как лекарь и колдун» описывает деятельность киргизских (казах­ских) баксы по изгнанию из людей джиннов и пери. Баксы во время лече­ния//переноса (кöшÿрÿ) духа с человека на предмет играют на кобызе. Во время камлания мясо жертвенного животного раздают народу в «худаи» (во имя Бога; Кудай — божество). Заслуживает внимание описание лечения с сажанием больного на голый череп павшего животного на перекрестке дорог и с возжиганием семи фитилей («шырак») на колышках, вбитых в землю. Как известно в тувинских сказаниях также говорится, что череп — транспортное средство в другие миры, в т.ч. и в Нижний (см. миф «Алдыы оранга четкен уруг»), а распятие Эрлика-Бабыргана происходит на четыре кола именно на перекрестке. В своей работе А. А. Диваев приводит призы­вания баксы к святым личностям, святым местам, горам, своим Джиннам. Описывает он и деятельность заклинателей — арбауши, давая оригинал и перевод их заговоров [Диваев А. А., 1899].

А так описывает свою встречу с дуана П. П. Семенов-Тян-Шанский: «Когда же я возвратился в приготовленную мне юрту со своим неотлучным переводчиком-казаком и художником Кошаровым, к нам явился в своей живописной одежде и высокой шапке из лебяжьего пуха, с бубнами в руках „дуана“, то есть прорицатель, или по-сибирски шаман, так как у каракир­гизов, так же как и у киргизов Большой орды, под покровом слабо привив­шегося мусульманства тлелись ещё остатки шаманства. Дуана, после нескольких обычных бешеных прыжков, привёл себя в экстаз прорицателя и принялся предсказывать мне мою будущность» [Семенов-Тян-Шанский П. П., 1946].

Подведя итог, вернемся к началу нашей статьи, где была приведена ка­захская легенда о добыче огня из ада дуаном Фрук. Дуан Фрук от Тэнгри, от Неба спустился в обители Эрлик-хана, к сыну Неба и к своему отцу, отцу камов и тöсов — Эрлик-Ада, который даровал человечеству подземный огонь — От-энэ, тем самым Эрлик-хан здесь фигура сотериологическа, он и его религия «тэнгрианское эрлик-камство» выступает тут в роли благоде­теля и спасителя человека. Эрлик преподносит частицу Света, искру Духа, выделив её из глубин Ада, спасая её, выделяя из материи и поднимая к че­ловеку и далее к Небу.

JАНГАРА-КАМ И JАНГАР-БОГАТЫРЬ В ТЮРКО-МОН­ГОЛЬСКИХ МИФО-ЭПИЧЕСКИХ ПРЕДАНИЯХ

Jангара — первый кам (шаман) обученный Эрликом. Вербицкий В. И. приводит следующую легенду: «После потопа Балыкса захворал и призвал к себе человека, по имени Тянгару [Jангара], заставив его камлать. Обоих их Эрлик научил: одного призвать кама, а другого — камлать. Тогда Уль­гень сказал Балыксе: «Ты будь слуга Эрлику, потому что ты не мне прино­сишь жертву, и после смерти ты пойдешь к Эрлику». Тянгара сказал в от­вет Ульгеню: «пожалуй, я и тебе таким же образом буду приносить жертву, как Эрлику». Ульгень сказал ему: «отныне будет имя твое Кам…» [Вербиц­кий В. И., 1898]. Л. П. Потапов комментируя сведения о Jангара приведен­ные В. И. Вербицким в «Словарь алтайского и аладагского наречий…» (1884) пишет: «В имени Jангара два слова: jанг — «вера» и кара — «чёр­ная». Следовательно, предание считает первоначальной чёрную веру с её верховным божеством Эрликом. Служитель её был назван словом кам» [Потапов Л. П., 1991]. Но на самом деле, далее при анализе хакасских и ал­тайских (саянидских) преданий мы увидим, что именно Эрлик-хан, лживо и несправедливо сброшенный с Неба сын Тэнгри с самого момента косми­ческого противостояния богов стоял на стороне порабощенного в материю человечества, выступает его спасителем и богом грядущего века — Май-тере. Именно поэтому «тэнгрианское эрлик-камство» названное «кара» на самом деле есть истинный Ак-jан. Это тот Мрак и Тьма (das Dunkel), о кото­ром говорил Мастер Экхарт и то Духовное Солнце, о котором провидел Э. Сведенборг: чем дальше в духовном и иерархическом отношении удалены «царства», «общества» от истинного Бога, тем темнее для обитателей этих царств и обществ становится Духовное Солнце.

Обращает на себя внимание то, что имя первого кама из алтайских пре­даний — Jангара сходно с именем героя западно-монгольского эпоса — «Джангар» (XIII — XV в. н.э.). Имя героя этого сказания — Джангар, в кал­мыцкой передаче звучит как — җангhр, в халха-монгольской — Жангар, в старописьменном монгольском языке — jingγar. Лингвист, профессор В. И. Рассадин, говоря об этом имени, отмечает, что в основе этого имени лежит древний «общетюркский глагольный корень yeŋ= „побеждать, одолевать“, который по ареалам тюркских языков имеет звуковые варианты: yiŋ= // džeŋ= // džiŋ=, а в сибирских тюркских языках и с глухой начальной аф­фрикатой čeŋ= // čiŋ=. С. Е. Малов зафиксировал также твердорядный ва­риант yan= „побеждать, прогонять“. Таким образом, более архаичный ста­ромонгольский вариант можно разложить на корневую морфему jing= (восходящую к тюркскому глаголу džiŋ=) и элемент =γar, который можно идентифицировать с общетюркским отглагольным словообразовательным аффиксом прилагательного =γir//=gir (имеющим зетацирующий вариант = γiz//=giz), выражающим качество по действию, ср. например, тат. алгыр „хваткий“ (<тат. ал= „брать, получать“). Следовательно, прототипом ой­ратского jingγar может быть тюркская словоформа džiŋgir либо džanγir, означающая „всегда побеждающий, всегда одолевающий“, что вполне со­ответствует образу Джангара — герою эпоса» [Рассадин В. И., 2004].

Л. П. Потапов сообщает о существовании у алтайских тюрок самостоя­тельного эпоса «Дьянгар», версия которого более архаичная, чем калмыц­кий «Джангар». Алтайский сказитель Н. Улагашев слышал фрагменты эпоса от кумандинца Тоноша в варианте теленгита Лепета и говорил, что это самая древняя из всех алтайских былин, которая была создана «когда земля с небом появилась». Он же сообщил, что богатырь Дьянгар, полное имя которого: Чекан Чокур атту — Дьянгар бий, жил у подошвы тайги Су­мер Улан-Ак-Шибе (сочетание буддийского и древне-камского космогони­ческого названия горы). В этом цикле былин правнук Дьянгара — Кара-бöкö, мать которого (жена Ак-Тойчы) была родной дочерью Эрлика. Л. П. Потапов относит формирования алтайского эпоса «Дьянгар» к первым ве­кам до н.э. [Потапов Л. П., 1949].

В 1981 г. фольклорист И. Б. Шинжин выявил и записал, казалось ранее утраченное, алтайское эпическое сказание «Дьянгар» (Янгар) в исполнен­ии сказителя Н. К. Ялатова. Этот вариант, как указывает Е. Е. Ямаева, уже имеет бурханистскую направленность и буддийские символы. В варианте Н. К. Ялатова фигура Янгара-богатыря противопоставлена Эрлику. Но, на наш взгляд, здесь сохранились архаические камские (шаманские) космого­нические элементы (имеющиеся и в ведической литературе), близкие к версии озвученной В. И. Вербицким, где фигура Янгара-кама (Jангара) сближена с фигурой Эрлика. Как выше уже было сказано: Jангара — пер­вый Кам обученный Эрликом. Е. Е. Ямаева пишет, что с одной стороны Ян­гар-богатырь возводится к статусу божества, с другой, в эпосе имеется древний архетип — близнечная пара Янгар-богатырь и его сестра Янграчы (певец или певица бурханистских гимнов), а также сюжет, где после смерти брата сестра Янгарчы перевоплощается в Янгар-богатыря [Ямаева Е. Е., 2002]. Это оборотничество, абсолютная реверсия, стремление соединить в себе женское и мужское, стать «мужчиной и женщиной» или быть «ни мужчиной, ни женщиной» непосредственно связано с Андрогином-Яну­сом. Происходит «ритуальная тотализация — воссоединение противопо­ложностей, возвращение к изначальному и нерасчленённому состоянию» (М. Элиаде). Мы неоднократно утверждали, что двуликий Янус — это и есть близнечная пара Яма-Ями, говорили об андрогинности Эрлика. У ал­тайских тувинцев в сказе «Бурган Буруш» имя Эрлик носит старуха. У монголов южного склона хр. Хан-Хухэй непосредственно сочленённого с Алтаем (Северо-Запад Монголии) в сказе «Тончжи Мерген» сестра и мать Точжи Мергена были Ерлики. У О. М. Ковалевского в «Монгольско-русско-французском словаре» (1844) упоминается Ямуна (Ями) — «старшая сестра Эрлика». У бурятского просветителя Ринчена Номтоева (Sumatiratna) в ти­бетско-монгольском словаре «Лампада, рассеивающая темноту» (1857) бо­гиня Ямуна названа: «erlig-ün egeči» — «сестра Эрлика». В словаре «Амара­коша» Ямуна — это санскр. «samana-svasr» — «сестра Ямы» («samana», букв. «спокойный» — эпитет Ямы).

В ведийской мифологии, пишет Р. Н. Дандекар, истинная природа Ямы уже забыта. В стихе РВ Х.13.4 сказано: «Ради богов, истинно, (он) избрал смерть; ради потомства (он) не избрал, поистине, бессмертие; / (Боги) сде­лали Брихаспати, (самого) риши, жертвой. Яма покинул своё (собственное) милое тело». Р. Н. Дандекар считает, что в этом стихе говориться, что пер­восущество-андрогин принес себя в жертву (и тождественен Пуруше) для создания вселенной. Индолог, профессор Я. В. Васильков считает, что та­кое толкование стиха РВ Х.13.4 не является бесспорным. А. Б. Кит считал, что речь идет «о жертвоприношении Брихаспати, а не Ямы; здесь сказано, что Яма умер, но не более того». В переводе К. Гельднера («Боги побудили риши Брихаспати к (принесению) жертвы») исключена возможность отож­дествления Ямы с Брихаспати, при этом К. Гельднер допускал, что здесь может идти речь о добровольной смерти Ямы [Дандекар Р. Н., 2002]. В стихе РВ X.10 Яма решительно отвергает попытки Ями склонить его к по­ловому акту, предназначенному для продолжения рода людского. Специа­лист по ведийской культуре, лингвист и переводчик Ригведы на русский язык Т. Я. Елизаренко комментируя стих РВ X.10 говорит, что из-за этого поступка, описанного в Ригведе, существует неразрешенной проблема происхождения человеческого рода. Из Ригведы хорошо известно, что пра­родителем людей является Ману (manu или manus букв. человек). Люди называют Ману своим отцом, он первый учредил жертвоприношения бо­гам. Ригведа, Атхарваведа и Пураны рассматривают Ману как сына Вива­свата и брата Ямы. Ману — первый человек, живший на земле, а Яма — пер­вый умерший [Ригведа, 1999].

На наш взгляд эта проблема разрешается привлечением североазиат­ских тюрко-монгольских гностических преданий о Яме//Эрлик-хане (учи­тывая зафиксированный этнографами на территории Хакасии теоним Яма, мы можем говорить именно о Яме) сложившихся ещё у саянидов в период перехода от палеолита к неолиту, когда возникли представления о синерге­тической связи Человека со стихиями подземного огня, который порожда­ет Эрлик-хан, и Небесного (Космического) огня (Н. В. Абаев, А. А. Соскал), и развившихся в дальнейшем у последующих родственных киммерийских, скифо-арийских культур; то есть архаических камских представлений, где Эрлик-хан, как сила духовная (первый компонент в имени Jангар, первого кама обученного Эрликом — Jанг от праалтайского čiunu-, пратюркского din — «дух») противостоит лжецу и дьяволу Шулма-Бурхын-Бакши, как силе материальной. Оба брата: Эрлик и Бурхын-Бакши — сыновья Тэнгри (по В. В. Радлову этими сыновьями Кайракана могут быть соответственно: Мерген-Тенгере и Бай-Ульгень), как Яма и Ману — сыновья Вивасвата.

Яма понимал, что Любовь (A-Mor) между полами не следует смешивать с инстинктом продолжения рода; истинная её функция — «помочь мужчи­не и женщине воссоединить внутри себя завершённый и исполненный полноты человеческий образ, который зовётся божественным или изна­чальным образом» (Франц фон Баадер). Мигель Серрано в «Золотая цепь» говорит об этом: «Тантрическая магия Майтхуна, любовь, не зачинающая потомков». Итальянский мыслитель Юлиус Эвола в своём труде «Метафи­зика пола» сообщает, что с одной стороны существуют доарийские «мисте­рии матери», цивилизации, кладущие продолжение рода в основу рели­гии; с другой стороны стоит концепция олимпийского бессмертия, которая обязывает решительно и резко разорвать физические и материнско-теллу­рические оковы, выйти из вечного круга порождений и вступить в область чистого бытия» [Лебедев Р. В., 2013]. Поступок Ямы-Эрлика, когда он от­вергает любовные притязаний своей сестры, позже ляжет в основу пути гностического манихейства, когда Мани призывал воздерживаться от произведения на свет потомства. Свет сконцентрирован в сперме, и каж­дый входящий в мир ребенок лишь увековечивает плен божественных ча­стиц. Яма открыл Путь из материального концлагеря: «Разглядел путь для многих, / Сына Вивасвата, собирателя людей, / … / Яма первым нашел для нас выход — / Это пастбище назад не отобрать. / Куда (некогда) прошли наши древние отцы, / Туда (все) рожденные (последуют) по своим путям / … Соединись с отцами, со (единись) с Ямой, / С жертвами и (добрыми) дея­ниями на высшем небе! / Оставив (все) греховное, снова возвращайся до­мой! / Соединись с телом, полный жизненной силы!» (РВ X. 14.1,2,8).

Таким образом, вполне можно допустить, что древние камские (ша­манские) и ведические космогонические представления об андрогинном боге Эрлике (Яма-Ями) могли перейти в более поздний пласт мифологиче­ских воззрений, где выделяется образ первого кама Jангара и его наставни­ка Эрлика (см. у хакасов: Адам-хан, Хам-ханы, Хам-адазы, Ööн-хан, Ööн-ада ставивший тамгу на черной ели для Ööн-хам'ов), а также эпические произведения с близнечной фигурой относимой к божеству — «Янгар-Янгарчы». Эти представления об Jангара-каме и Jангар-богатыре тесней­шим образом связаны с территорией Саяно-Алтая и Циркум-Байкалией. Как справедливо заметил Ч. А. Аласов: «Янгара — Тангара». Вспомним, что профессор Н. В. Абаев несколько раз в своих работах говорит о гидрони­мах: Ангара//Тангара. Отсюда следует, во-первых, что Эрлик, как учитель Jангара может называться Тэнгри//Небесный, как и говорили таежные камы-охотники (см. Притчу 12, Ырк-битиг), во-вторых, что оним героя-кама Jангара неразрывно связан с бассейном реки Ангара, со святым озе­ром Байкал, с рекой Улуг-хем (Енисей) и с горной системой, названной на европейских картах XVII в.: Imaus mons//горы Ямы, «Дом Ямы» [Jacobi W., 1743].

ТЕОНИМ ТЭНГРИ: ПРОБЛЕМА ПРОТО-ТЮРКО-МОНГОЛЬСКИХ, ШУМЕРСКИХ И ДРЕВНЕЕГИПЕТСКИХ СВЯЗЕЙ

Вопрос о прото-тюрко-монгольских и древнеегипетских связях ранее поднималась автором в работах: «Алтай — Египет…» и «Тэнгри-камство и сакральная география Саяно-Алтая» [Лебедев Р. В., 2015, 2016б]. Теперь кратко рассмотрим взаимосвязь теонимов Тэнгри и Ра. В исследованиях С. Г. Маврова приводятся сведения из устных традиций болгарских колобров (камов, «шаманов») о составных частях теонима Тангра: Танг и Ра, где Ра имеет значение «звезда, солнце» [Мавров С. Г., 2017]. В этой связи можем ли мы провести аналогии между тюрко-монгольским теонимом Тэнгри//Тангра и древнеегипетским РА?

Египтолог П. Каплони говорит, что слово бог на древнеегипетском — NTR (3 тыс. до н.э.) — «нечер». Востоковед Ж.-Ф. Шампольон нашел анало­гичным для этого слова в греческом понятие — Теос. Египетский теоним NTR неразрывно связан с солярными атрибутами (египтолог Ж. Вергот). Последняя же R в NTR соотносится с богом Ра — непрекращаемое движе­ние жизни от восхода до захода Ра (к. филос. н. Т. Я. Радионова). Директор «Фонда шаманских исследований» (Foundation for Shamanic Studies) Kevin Turner в книге «Sky Shamans of Mongolia» (Небесный шаманизм Монго­лии) говорит о связи тэнгрианства с Шумером и отмечает, что клино­писный знак DINGIR возник как пиктографическое изображение звезды [Turner K.V., 2016]. О связях шумерского клинописного DINGIR//DIĜIR с понятием Тэнгри писал профессор древней истории и христианский бого­слов из Оксфордского университета Джордж Роулинсон (George Rawlinson) в своём исследовании «The Five Great Monarchies of the Ancient Eastern World» (1862–1867). В табличках эпохи III династии Ура имеется упомина­ние о «DENGIR RA» и его храм «E.DENGIR. RA». Известно также название Вавилона как «KA.DENGIR. RA» — «Врата богов, принадлежащие Ра». Речь во всех этих фрагментах именно о египетском боге Ра. Налицо — использо­вание и сочетание двух теонимов: DENGIR и RA. Турецкий доктор, доцент теоретической физики Haluk Berkman в своей статье «Sumerian Name of God Dingir is the Mongolian Tengri» связывает символику шумерского DINGIR с Солнцем и прямо говорит, что DINGIR — бог Солнца, обитающий в Небе. В своей работе «Egyptian deities» он пишет, что «Ра был импорти­рован из шумерской культуры, и его имя произошло от Дингира, главного шумерского божества».

Немецкий египтолог Г. Юнкер утверждал, что под именем Амона, Ату­ма, Гора и Птаха изначально почитался единый «наидревнейший бог» — NTR WR. Британский египтолог, археолог и филолог Э. А. У. Бадж также в связи с иероглифом NTR говорил о вере древних египтян в одного бога. Ту­рецкий исследователь римской, греческой философии, древнего тюркского языка и цивилизаций, доктор Polat Kaya (также специалист в области элек­тротехники, научно-исследовательская компания BNR, Канада) в своей статье «The Ancient Masarian (so-called «Egyptian») Word «NETER» Meaning «GOD» is a Form of the Turkish word «TANRI» meaning «GOD» (2008) пи­шет, что египетское слово «NeTeR» является транслитерацией иероглифов NTR и формой тюрко-монгольского «Tanri» (Tenri, Tengri). Транслитера­ция египетского иероглифа NTR как NaTaR можно прочитать древнетюрк­ским языком: N-Ata-Er в значении «Небесный Отец Человек». Точно также он прочитывает и слово TANRI — T-Ana-eRi, что значит «Небесный Отец Человек». Тем самым доктор Polat Kaya считает, что NETER и TANRI — одно и то же слово тюркское (прототюркское) по происхождению как кон­цептуально, так и лингвистически; TNR аналогично NTR. Прочтение TNR как uTu eRi или как uTu aN eRi — «Солнце-бог Отец Человек», в котором Солнце — локальный представитель Бога Неба. Солнце олицетворяется как человек, то есть AL ER («ярко-красный, светло-красный человек»), которое транслитерируется в древнеегипетском как Ra. Прочтение TNR как oT aN eRi — «Огненного Неба Человек» можно понимать как: а) Солнечный Огонь, б) Небесный Бог как Огонь, что приемлемо как для современной научной космологической концепции Большого взрыва, так и для тэнгри-камского мировоззрения саянидов, где «Первое Солнце называется «От-Чаякчы» — «Огонь-Творец» (бур.-монг. Гал-заяши), который является по­рождением огненной космической стихии в виде Большого Взрыва» [Абаев Н. В., 20016]. Египетский иероглифический знак NTR по мнению многих современных египтологов отображает штандарт: ткань намотанная на шест — знак божественного (А. Гардинер «Грамматика египетского языка»); обернутый тканью шест — проявление божественной силы (Э. Хорнунг) [Зубов А., Зубова О., 2017].

Археолог и тюрколог А. П. Окладников отмечает, что у древних тюрок были знамена с навершием в виде золотой волчьей головы, поскольку волк считался предком этого народа. Он также считал, что «навершия» явля­лись древнейшими знамёнами степных племён. Это были фигурные изде­лия из меди и бронзы, характерные для скифской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии — вплоть до Ордоса и Северного Китая. Лингвист и антрополог, профессор В. В. Ива­нов в статье «Реконструкция индоевропейских слов и текстов отражающих куль волка» пишет о германских архаизмах означающих «дерево волка»: др. англ. — «wulfheafodtreo» буквально значит — «дерево волчьей головы»; др. исл. — «vargtre» — «дерево волка» (в переводах «Эдды»). Общегер­манские обозначения «волчьего дерева»: др. англ. — «warhtreo» и др. сакс. — «uuargtre». В. В. Иванов для слова «wulfheafodtreo», как названия ритуаль­ного символа проводит параллелизм с др. англ. — «eafor-hefod-segn» — обозначение боевого стяга. Также он говорит, что «wulfheafodtreo» обосно­ванно связывается со скандинавским культом Вотана (Одина), где извест­ны были волчьи головы на шестах (по арабским источникам X в. н.э.). Все значения древнегерманских и общегерманских понятий «волчье дерево» В. В. Иванов сравнивает с древнехеттским термином «hurki», что значит «колесо», «верхняя часть ритуального мирового столба», «ритуальный диск», «солнце». Само же слово «hurki» связано с хеттским «hurkel» — «чу­довище», которое упоминалось в хеттских текстах в связи с ловлей волков. Это использование хеттского слова близко к архаическим случаям исполь­зования западногерманского слова означающего чудовища-волка «heorowear» — «приносящий смерть душитель волк» имеющий паралле­лизм в др. англ. — «heorowulf» — «волк-воин». В. В. Иванов говорит, таким образом, о последовательной связи между «hurki», как ритуальная часть мирового столба (диск-солнце) и «hurkel», как чудовища-волка. В этой свя­зи, сразу вспоминается легенда о герое-прародителе тюркских (огузских) племён Огуз-хане. В ней говорится, что Тэнгри с утренней зарей послал в его юрту луч, подобный солнечному. Из этого луча возник сивогривый волк, который передал Огуз-хану повеление Тэнгри: «Веди народ и беков, Огуз-хан. А я буду показывать дорогу». Долго шли тюрки за сивым волком, разбили они в пути на запад многих врагов. Нашли они землю с обширны­ми пастбищами, полноводными реками, размножились их стада, были усмирены враги. А волк вернулся в Синее небо. Здесь мы видим, что в этой тюркской легенде небесный волк сравнивается с Солнцем и его лучом, что в нашем случае также совершенно аналогично общегерманскому понятию «волчье дерево». О связи «голодного и хищного волка» с Солнцем говорит и европейская легенда о святой Остерберте, праздник которой справляли в день наивысшей солнечной активности. Тэнгри в урянхайской легенде про Ульберге ассоциируется с Пöри-ханом (Волком-ханом), который живет на Белой горе (Аг-таг) вместе с Солнцем и Луной. Пöри-хан — дающий богат­ство. Волк — посланник самого Тэнгри. Пöри-хан — Бöрÿ-хан — Бöрö-хан (минусинск. татар.) — Бурхан-бакши — Бурхан (алт.) — Пурган — «бог» (урянх.). Но здесь мы можем мылить не только Шулма-Бурхын-Бакши, но и Эрлик-хана, т.к. имеются на это указания: во-первых, ритуальный столб с колесом диск-солнце; во-вторых, появление луча Тэнгри с Утренней Зарёй. Утренняя Заря — это Герой, Митра (тот, который есть Заря-Венера в Аве­сте), как хакасский Герой Ак Кöбек, как прототюркское čang — tang; Цол­мон//Дебедей одно из имён Эрлик-хана, имя Венеры. Ритуальный столб с колесом диск-солнце — распятый на четыре кола сын Неба Эрлик-хан.