Бесплатный фрагмент - Семья в Древней Руси

Введение

Семья — основной элемент общества, тот атом, через познание которого открывается сложная сущность социальных отношений. Всю жизнь человек проводит в рамках семьи: сначала — родительской, затем — своей собственной. Именно изучение отношений мужчины и женщины в рамках семейного коллектива позволяет почувствовать реальный дух эпохи, проследить истинную картину жизни масс населения. Изучение темы семьи и брака — необходимое условие для полноценного понимания особенностей того или иного исторического периода.

В своей работе мы остановимся на периоде, предшествующем вторжению монголо-татарских войск на Русь. Кроме прочего, это время интересно для исследователя ещё и тем, что именно тогда за влияние в массах начали бороться две формы религии — язычество и христианство. Их борьба, продолжавшаяся в течение столетий, привела к установлению двоеверия, которое наложило отпечаток на характер семейных отношений в Древней Руси.

Тема семьи и брака в трудах историков Российской империи, СССР и Российской Федерации была представлена довольно слабо, предпочтение отдавалось сначала правовым, затем — экономическим и общественно-политическим вопросам. Впервые проблема семьи в Древней Руси в языческий период существования государства (в части личных отношений между супругами) была затронута Н. М. Карамзиным. Изначально, исследователей интересовали, преимущественно, правовые аспекты жизни семьи. Историко-правовой анализ институтов брака и семьи содержат труды М.Ф.Владимирского-Буданова и В.И.Сергеевича. Изучались вопросы, связанные с формами брака, личными и имущественными отношениями супругов (Н.И.Хлебников, О. Ланге, Д.Я.Самоквасов, В.И.Синайский и др.), наследования (А.Н.Попов, И. Гаубе, П.П.Цитович), правового положения женщины, расторжения брака (Н. Лазовский, А.И.Загоровский). Но всем этим работам был присущ важный недостаток: брак и семья рассматривались исключительно сквозь призму юридических отношений, а источниковая база исследований ограничивалась, преимущественно, правовыми документами.

С середины XIX века появляются работы профессиональных историков (выходят труды М. Морошкина, А. Смирнова, Д. Дубакина и ряда других авторов), которые, опираясь на более широкую источниковую базу, затрагивают многие аспекты брачно-семейных отношений и создал яркую картину семейного быта на Руси. Исследователи, рассматривая быт и нравы в Древней Руси, приходят к выводу о наличии у древнерусской женщины широких личных прав и свобод, предпринимают попытку реконструкции брачных обрядов восточных славян.

Существенным плюсом всех этих работ является выход за границы истории права и расширение круга изучаемых вопросов. Одновременно, имеются и минусы, среди которых — некритическое отношение к источникам. К тому же дореволюционная историческая мысль не всегда четко разделяла период существования Древней (Киевской) Руси и формирующегося Российского государства. Потому нередко можно встретить применение понятия «Древняя Русь» к эпохе XV — XVI веков, и, соответственно, описание особенностей семейного уклада более позднего времени. При этом большинство авторов опирались, главным образом, на этнографические данные, а письменные источники для историков XIX — начала XX вв. ограничены Повестью временных лет, уставами князей, редакциями «Русской Правды» и ещё рядом памятников (русского и, отчасти, византийского права).

После 1917 г. интерес к проблемам российской ментальности надолго исчезает, сменившись изучением политической и экономической истории. В конце 30-х годов XX века появляется ряд работ по проблематике семьи и брака (к примеру, Е.А.Рыдзевской, С.Я.Вольфсона), но они не могут претендовать на роль обобщающих трудов по домонгольскому периоду истории Древней Руси. К тому же, Е.А.Рыдзевская — специалист по Скандинавии, и ее исследования могут быть использованы лишь для проведения некоторых аналогий и сравнительного анализа.

В советский период в работах различных исследователей периодически поднимается вопрос о типологии древнерусской семьи, времени и длительности перехода от большой патриархальной к малым индивидуальным семьям, рассматривается личное и имущественное положение женщин и детей на Руси.. С. Бахрушин и В.Ю.Лещенко отмечали сохранение языческих пережитков в семейно-брачных отношениях и борьбу церкви с ними.

Но наиболее полным исследованием проблемы семейно-брачных отношений и повседневной жизни населения Древнерусского государства является работа Б.А.Романова «Люди и нравы Древней Руси». В ней исследователь попытался реконструировать внутреннюю жизнь семьи в домонгольской Руси на основе, преимущественно, церковных памятников — «Посланий» и «Поучений» духовных лиц. Кроме того, он опирался на данные «Русской Правды» и уставов князей, а также на некоторые литературные памятники («Житие Феодосия Печерского», «Слово» Даниила Заточника и др.). Б.А.Романов исследовал проблемы утверждения моногамной семьи и роли церкви в этом процессе, воспитания детей в обычной древнерусской семье и совместной жизни супругов, причин распада семьи и его последствия. Всё это делает его труд, как уже отмечалось, наиболее полным и ценным для последующих исследований. Но, тем не менее, в этой работе присутствует ряд недостатков. Во-первых, не полностью охвачена источниковая база: кроме использованных Б.А.Романовым, в настоящее время для изучения проблемы брака и семьи в Древней Руси доступны и другие свидетельства: данные восточных, византийских и скандинавских авторов о населении Восточной Европы, а также особый тип источников, характеризующих ситуацию в среде массы населения — грамоты на бересте. Последние не могли быть использованы Б.А.Романовым, так как обнаружены сравнительно недавно. Кроме письменных источников, определенное представление об общественном строе восточнославянских племен можно составить и на основе археологических данных, чего также у Б.А.Романова нет.

В последней четверти XX столетия и в 2000-е годы вышел ряд работ российских историков, посвященных различным вопросам брачных отношений и положению отдельных членов семьи. К примеру, за два издания своей книги «Женщины Древней Руси» Н.Л.Пушкарева проследила положение женщины в семье и обществе от древнерусского периода до XVIII века. Кроме неё, вопросы положения древнерусской женщины, отношений между супругами, воспитания детей, а также иные, до недавнего времени «запретные» темы (к примеру, сексуальные отношения в браке и вне его) затрагивались и другими авторами. Появились статьи по отдельным вопросам интересующей нас проблематики, как и в XIX веке, возрождается интерес к оценке правового статуса членов семьи, эволюции форм заключения брака, вопросам регулирования брачно-семейных отношений. Затрагивает тему семьи в интересующий нас период и коллективная монография «Русские: история и этнография», правда, на освещение всех вопросов, связанных с семейными отношениями в домонгольском периоде, там отведено 3,5 страницы из 750. Но в целом, за последние годы можно отметить существенное расширение источниковой базы (за счет данных археологии и берестяных грамот), отказ от идеологизации истории, большее внимание к влиянию социально-экономических факторов на ход истории.

Очевидно, что интерес к проблеме семейно-брачных отношений в Древней Руси, особенно к духовной и личностной (любовь, секс и т.п.) составляющей, растёт. Тем не менее, вопрос далеко не исчерпан: обобщающей работы, охватывающей полный спектр вопросов и максимально доступный круг источников по истории древнерусской семьи пока не появилось. Более того, семья домонгольского периода зачастую продолжает рассматриваться, как проходной этап к более позднему хронологическому периоду.

На этом фоне хотелось бы отметить работу С.В.Омельянчук по изучению семейных отношений в Древнерусском государстве. В своей диссертации исследовательница, опираясь на значительный круг источников, среди которых — летописные, эпистолярные (берестяные грамоты, древнерусские надписи на стенах храма Святой Софии в Киеве), правовые (памятники древнерусского светского и канонического права, византийские кодексы), канонические (Библия, церковно-учительная литература, древнерусские грамоты и послания канонического содержания), литературные (церковные и светские), а так же переводные иностранные источники, проводит комплексный анализ становления и развития брачно-семейных отношений в Древней Руси IX — XIII веков, а также регулировавших их морально-нравственных и правовых норм. Конечно, не со всеми выводами автора мы готовы согласиться. К примеру, автор выделяет в Древней Руси четыре типа семьи — большая или патриархальная; малая, состоящая из родителей и их неженатых детей; неразделенная, представляющая собой кратковременное объединение нескольких малых семей, связанных родственными отношениями, в кризисной ситуации; расширенная, возникавшая в результате объединения малой семьи и отдельных родственников из других распавшихся семей. На наш взгляд, неразделённая и расширенная (в терминологии С.В.Омельянчук) семьи — это искусственные объединения, существовавшие непродолжительное время и формировавшиеся под влиянием тех или иных, чаще негативных, обстоятельств, и уже только поэтому они не могут претендовать на статус полноценного семейного коллектива. Скорее, здесь можно говорить о пережитках большой семьи, когда в силу каких-либо невзгод родственники собирались «под крылом» более сильного из их числа, преследуя одну цель — выживание. Спорен и вывод исследовательницы о существовании двух разновидностей брачного союза — полигамной, присущей, в основном, древнерусской знати, и моногамной, преобладавшей среди низших слоёв. Как мы увидим при анализе источников, многоженство вполне процветало и среди верхушки общества, и стремившихся подражать ей рядовых массах населения (то же самое можно сказать и о моногамии). Кроме того, к недостаткам работы можно отнести и отсутствие в перечне использованных источников данных археологических исследований. И, тем не менее, в данный момент, на наш взгляд, работа С.В.Омельянчук — наиболее полное обобщающее исследование семейных отношений в домонгольской Руси, охватывающее широкий круг вопросов: от типологии семьи до личных и имущественных отношений между непрямыми родственниками.

В своей работе, также обобщая опыт предшественников, мы рассмотрим ряд вопросов брака и семьи у восточных славян и формирующегося русского народа в период с VIII по первую половину XIII вв., то есть непосредственно накануне образования Киевского государства, в процессе его дальнейшего укрепления, ослабления и распада. Верхний предел изучаемой эпохи — нашествие монголо-татарских войск, после которого семейные отношения претерпевают значительные изменения и принимают облик, сохранявшийся вплоть до XIX века, причем некоторые детали присутствуют и в современном российском представлении о браке и семейном укладе. А вот относительно нижней границы исследования необходимо пояснить более детально. VIII век — это время, о котором можно делать более или менее обоснованные выводы, опираясь на достаточное количество источников, тогда как рассуждать о семейно-брачных отношениях в более древнем периоде — уже из области догадок. Кроме того, VIII век — это эпоха расцвета у восточнославянских племен одной формы общественного строя — большой патриархальной семьи и, одновременно, начала ее трансформации — перехода к малым индивидуальным семьям. Понимание того, как шел этот процесс, как он прослеживается в различных источниках, немаловажно для исследователя, тем более что период с VIII по начало XIII вв. крайне беден источниками, подобными позднейшему «Домострою» и посвященным ведению хозяйства и организации внутренней жизни семьи. Поэтому мы будем использовать и свидетельства, на первый взгляд, далекие от темы брака и семьи, но позволяющие проводить исторические параллели, строить аналогии. Это, конечно, несколько снижает достоверность полученной в итоге картины, но, как говорится, вариантов нет.

Цель нашего исследования — реконструкция картины семейно-брачных отношений у восточных славян и русов в VIII — 1-й трети XIII вв., а основными задачами будут: выявление источников, содержащих сведения об изучаемом предмете; анализ письменных известий о семейно-брачных отношениях, изучение эволюции этих отношений с VIII по 1-ю треть XIII вв.; характеристика отношений внутри моногамной семьи (ХI — XIII вв.).

Мы попытаемся обобщить выводы трудов предшественников и на основе довольно широкого круга источников составить представление о семейно-брачных отношениях в Древнерусском государстве домонгольского периода: от вступления в брак и отношений между молодоженами до распада семьи (в результате развода супругов или естественной смерти одного из них). Кроме того, дадим оценку той роли, которую играла христианская церковь в вопросах реформирования и развития семейно-брачных отношений домонгольской Руси.

Глава 1. Источниковая база исследования

К сожалению, дошедшие до нас письменные источники, содержащие сведения, относящиеся к данному периоду истории восточнославянских народов, весьма скудны и лаконичны. Причем подавляющее их большинство принадлежит восточным и византийским авторам, никогда не бывавшим в землях, заселенных восточными славянами. Это само по себе ставит вопрос о достоверности сообщаемых сведений, так как информацию они получали, в основном, из третьих рук (от купцов, послов, путешественников и т.п.). Кроме того, значительная часть этих свидетельств принадлежит либо к более раннему («Стратегикон» Псевдо-Маврикия (конец VI — начало VII вв.)), либо к более позднему времени, когда уже существовало Древнерусское государство: Гардизи (начало 50-х гг. XI в.); Аль-Мукаддиси (1 126 г.); Мухаммед Ауфи (1-я треть XIII в.). Таким образом, опираясь на них, можно делать какие-либо выводы весьма осторожно, предполагая, что какие-то элементы семейно-брачных отношений VI века могли присутствовать у славян VIII — X вв., либо же в нравах и обычаях русского народа XII — XIII вв. можно увидеть архаичные явления. Также вполне возможно, что авторы XI–XIII вв. использовали, как основу для своих произведений, труды предшественников, что также чревато искажением реальности.

Лишь немногие авторы являлись современниками описываемых ими событий. Это Ибн Русте (IX — начало X вв.), Ахмед Ибн-Фадлан (1-я половина X в.), Константин Багрянородный (середина X в.), Лев Диакон (вторая половина X в.). Но при работе с их трудами необходимо постоянно помнить о значительной тенденциозности византийцев в описании своих северных соседей — варваров.

Свидетельства восточных авторов, прежде всего, отражают внешнюю сторону жизни восточнославянских народов, противопоставляют «простоту» их нравов «испорченности» цивилизованных народов. Арабские источники высоко оценивают обхождение славян с пленными, которым оставлена жизнь, отмечают отсутствие рабства в классической форме. Они описывают те явления в жизни населения Восточной Европы, которые для них необычны — погребальные обряды, торжества и т. д. Но внутренний мир человека, скрытая от постороннего взгляда жизнь семьи остаются для них недоступными и потому не находят отражения в источниках. Специализированных трудов, посвященных описанию общественного строя восточных славян, их семейного уклада у древних авторов нет. Поэтому отдельные сведения можно найти в военных («Стратегикон» Псевдо-Маврикия), географических, политических («Об управлении империей» Константина Багрянородного) и иных, казалось бы, «непрофильных» трактатах («История» Льва Диакона).

Анализ свидетельств арабских авторов осложняется и тем, что в них одновременно упоминаются два различных народа — славяне (о них, кроме уже указанных авторов, говорит Аль-Масуди) и русы (сведения о них имеются у Аль-Истахри, Ибн Хаукаля, Аль-Марвази, Аль-Идриси, а также в анонимном сочинении «Худуд ал-Алам»), — и не всегда возможно определить, о каком из них конкретно в данном случае идет речь. Кроме того, совершенно непонятно, говорится ли в этих источниках обо всей массе населения (славянской), или только о верхушке общества, которая формируется из представителей скандинавов, именно в это время активно колонизирующих славянские территории.

Особенно трудно разбирать сведения, сообщаемые Ибн Фадланом. Он постоянно смешивает увиденное им в стране волжских булгар со славянскими обычаями, а нравы славян часто переносит на особенности народа русов, и наоборот. Поэтому именно в «Книге Ахмеда Ибн Фадлана» в ряде случаев сложно понять, о каком народе в данном сюжете идет речь. Эту традицию заимствовали и более поздние авторы, в частности, влияние Ибн Фадлана значительно прослеживается у ал-Истахри и Ибн Хаукаля. Кроме того, сообщаемые Ибн Фадланом и его последователями сведения относятся только к верхушке народа русов и, соответственно, их нельзя переносить на обычаи основной массы населения молодого Древнерусского государства. Ну и, конечно же, нельзя забывать о традиционном для всех путешественников желании прихвастнуть увиденным перед читателями, приукрасить или, наоборот, выставить в негативном свете отдельные моменты повествования.

Сложна для анализа и также заслуживает критического к себе отношения и первая русская летопись (составленная, к тому же, лишь в конце XI — начале XII вв.) — Повесть временных лет. Если в целом на иноземных авторов нравы славян производили благоприятное впечатление, то летописец — христианин, которому всё языческое чуждо, поэтому он вовсе не так снисходителен к древним славянским обычаям. Всё, что не соответствует христианскому вероучению и нормам морали, для него — «звериньскии» обычай. Кроме того, летописцу гораздо интереснее история политическая, а вопросы социальные для него — дело десятое. Но ценность Повести временных лет в том, что именно из неё мы узнаем, что даже в начале XII века (через полтора столетия после крещения!) Русь во многом оставалась языческой, в том числе и в области семьи и брака. Сведения летописи дают нам возможность для ретроспекции (перенесения событий более поздних на более раннее время).

С XI века возрастает количество письменных источников, освещающих положение в семье ее членов. Теперь это не только и не столько летописи, отражающие, главным образом, политическую историю, черты жизни княжеской семьи, не свидетельства иноземцев, но и подлинные законодательные акты, содержащие, кроме прочего, статьи, посвященные семейному праву. Это и древнейший свод русских законов «Русская Правда» в Краткой (около 1 016 г.) и, особенно ценной для нас, Пространной (1-я четверть XII в.) Редакциях. В последней, в частности, заключены нормы, регулирующие процесс совместного владения имуществом супругов и его раздела в случае распада семьи. Появляются Церковные Уставы великих князей: «Устав князя Владимира Святославича» (начало XI в.), «Устав Ярослава о церковных судах» (1 051 — 1 054 гг.), «Устав Владимира Всеволодича» (1 113 г.) и ряд других. Одна проблема — все эти источники показывают лишь идеальную, желательную для законодателя картину, поэтому строить на их основе какие-либо выводы можно лишь с оговоркой о том, что реальная жизнь населения могла быть несколько иной.

Отдельные сведения о семье можно найти в литературных памятниках, таких как «Житие Феодосия Печерского», «Слово Даниила Заточника» и др. Кроме того, появление на Руси православия дает нам новый формат — «послания» и «поучения» духовных лиц, например «Послание митрополита Фотия в Новгород», «Поучение новгородского архиепископа Ильи» (XI в.), «Правило Кирилла, митрополита русского», «Вопросы Кирика, Саввы и Ильи с ответами Нифонта, епископа новгородского» (1 130 — 1 156 гг.) и т. д. В них представители высшего духовенства в доступной форме «вопрос-ответ» дают пояснения, как поступать в том или ином случае, возникающем в повседневной жизни паствы.

В процессе работы мы обратимся и к свидетельствам некоторых зарубежных источников — скандинавских и исландских саг. Это «Сага об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда (ок. 1 190 г), «Обзор саг о королях Норвегии» («Агрип», ок. 1 190 г), «Гнилая кожа» (1 217 — 1 220 гг.), «Круг земной» Снорри Стурлусона (1 220 — 1 230 гг.) и ряд других. Основное достоинство этих источников в том, что они созданы фактически одновременно с описываемыми событиями (или же по горячим следам) их очевидцами, непосредственными участниками, либо с их слов. Но следует помнить о том, что саги, преимущественно, описывают жизнь великокняжеской и дружинной, то есть скандинавской, среды. Кроме того, вполне возможно умозрительное перенесение авторами некоторых норм, существовавших в Скандинавии, на порядки в Древней Руси.

Кроме того, для дополнительной аргументации мы будем использовать в работе результаты археологических исследований — разведок и раскопок городских и сельских поселений, курганных и грунтовых могильников древнерусского периода, которые, на наш взгляд, способны наглядно подтвердить или опровергнуть сведения, полученные из других источников. К примеру, жизнь широких слоев населения хорошо прослеживается по берестяным грамотам, которые представляют масштабное поле для изучения (только в Новгороде и только за один археологический сезон 1998 года их было открыто 93 штуки, а общее количество обнаруженных грамот составляет более тысячи единиц!). А ещё они показывают, как на практике реализовывались идеальные церковные представления о семейном укладе.

Давайте же попробуем, опираясь на перечисленные источники, воссоздать картину семейной жизни человека в Древнерусском государстве до вторжения монгольских войск.

Глава 2. Брак и семья у восточных славян VIII — конца X вв.

Чтобы разобраться в проблеме семьи и брака, давайте сначала немного пройдёмся по общетеоретическим вопросам и поймём, какие в целом общественные отношения сложились у восточнославянских племен к V–IX вв. Здесь нам помогут известия иностранных авторов, анализ сведений Повести временных лет и данные археологии. Начнем с последних.

Многие исследователи (П.Н.Третьяков, В.В.Мавродин и др.) пытались использовать для определения уровня общественных отношений у восточных славян размеры и типы жилых и общественных сооружений. Например, В.В.Мавродин считает одним из основных признаков семейной общины маленькое городище с несколькими землянками или наземными домами, служившими жилищем для нескольких десятков человек близких родственников. Крупные дома в нижних горизонтах культурного слоя в Старой Ладоге или связанная переходами, как это одно время считали, система жилищ на роменско-боршевских поселениях рассматривались как признак существования у восточных славян патриархальной семейной общины. Однако сами по себе размеры жилищ не могут определять характер обитавших в них семей. К тому же предположение о связанных между собой роменских жилищах оказалось ошибочным, а староладожские большие дома отражают этнографические, а не социальные особенности их обитателей.

Более чёткое представление об основной социальной организации восточных славян дают особенности погребальных сооружений. Весьма вероятно, что сооружение таких коллективных погребальных насыпей, как длинные курганы на территории кривичей (VI — IX вв.) и сопки в Приильменье (VIII — X вв.), в том числе, около четырех десятков сопок в Старой Ладоге, отражает общественное строение племен, оставивших эти усыпальницы. Они могли принадлежать только большой патриархальной семье — крупному брачно-родственному коллективу, ведшему в сложных условиях лесной зоны Восточной Европы общее хозяйство (освоение новых земель, очистка от леса пахотных участков и т.п.).

В VI — VII вв. и в южных районах восточнославянского расселения сохранились ещё такие крупные патриархальные семейные коллективы. Об этом говорят и курганы с большим числом захоронений, и гнездовой характер расположения поселений. Исследователь славянских древностей в Молдавии И. А.Рафалович полагает, что на существование патриархальных общин у славян середины и третьей четверти I тысячелетия н.э. указывают и малые размеры поселений, и их планировка, и единичность производственных комплексов.

В целом третью четверть 1 тысячелетия н.э. можно считать переходным этапом от семейной общины к территориальной, соседской.

И.И.Ляпушкин, обобщая результаты исследований памятников роменской культуры (VIII — X вв.), пришел к заключению, что в жилищах на этих поселениях жило по 4—6 человек, т.е. малая семья. Бытовой и хозяйственный инвентарь и запасы продовольствия, обнаруженные в этих жилищах, говорят о том, что этот небольшой коллектив вел индивидуальное хозяйство. Следов коллективной деятельности, которые могли бы свидетельствовать о существовании патриархальной общины, среди материалов роменской культуры не наблюдается.

Если обратиться к материалам других восточнославянских поселений, синхронных роменским, то нигде каких-либо следов большой патриархальной общины уже нельзя обнаружить. Исследования жилищ и находок в них, как в южной, так и в северной части восточнославянской территории свидетельствуют о том, что главной социальной организацией славян была малая семья и территориальная община. Это подтверждают и материалы могильников. В VIII — IX вв. на смену коллективным погребальным усыпальницам всюду приходят небольшие по размерам курганы с индивидуальными (семейными) захоронениями.

Сложно сказать, когда и как происходил у славян распад большесемейной общины. Возникновение в VI — VII вв. таких поселений, как городища Зимно на Волыни, Пастырское в Черкасской области Украины и др. показывает, что патриархальная семья в ряде мест восточнославянского ареала начала распадаться уже в третьей четверти I тысячелетия н.э.

А вот по данным погребений видно, что большая патриархальная семья у восточных славян существовала вплоть до VIII — IX вв. Очевидно, что в течение длительного времени на восточнославянской территории сосуществовали несколько форм общественной организации. Параллельно малым семьям, входившим в территориальную общину, сохранялись большие семейные коллективы, ведущие хозяйственную деятельность общими усилиями (семейные общины под названием «дворищ» в Полесье и «печищ» на севере сохранялись вплоть до XVII — XVIII вв. и даже позднее). Сохранение таких коллективов было обусловлено самими условиями жизни в лесной полосе, необходимостью осваивать лес под пашню и т. п.

Основной социальной организацией восточнославянского общества постепенно становилась сельская община. Она объединяла людей не по родственному, а по территориально-хозяйственному принципу, хотя в ее состав, очевидно, входили, прежде всего, близкие родственники. Из семейной общины («верви») выделяется ряд малых семей, отдельных брачных пар, уже ставших хозяйственно самостоятельными единицами. Отдельные малые семьи, вооруженные новой земледельческой техникой, расходятся из старого общинного центра во все стороны, выжигая и выкорчевывая леса под пашню, заселяя и осваивая ранее пустынные пространства. Здесь на новых землях они владели всем, «куда топор, коса, соха ходили», ставя свои «знамения» на дубах и соснах, на бортных деревьях, оберегая свои угодья от «чужаков», сходясь с ними лишь на «игрища межи села», умыкая невест и собираясь на религиозные празднества.

Подобное расселение впоследствии привело к появлению так называемых «гнёзд», состоящих из двух-пяти поселений (селищ), расположенных компактно (на территории в поперечнике до 2 км), и «кустов», включающих несколько «гнёзд», располагающихся на сравнительно небольших (как правило, 2—4 км) расстояниях друг от друга. Конечно, возникновение подобного способа расселения далеко не всегда связано исключительно с распадом больших семейных коллективов, а могло быть обусловлено конкретными природными условиями, отсутствием подходящих площадок для устройства крупных поселений. Зачастую именно стремление к компактному проживанию, и, одновременно, невозможность обеспечить его на одном поселении при пересеченном рельефе, по мнению Н.А.Макарова, и приводило к образованию групп из близко расположенных селищ. Но, очевидно, отношения внутри «гнёзд» и между ними всё больше строились на соседской, а не родственной основе.

Таким образом, особенностью общественного строя восточных славян в VIII — IX вв., которую необходимо учитывать при рассмотрении частных вопросов, касающихся семьи и положения в ней и в древнерусском обществе в целом отдельных ее членов, являлся переход от большой семейной общины к малой соседской. Кстати, смена семейной общины соседской отразилась и на верованиях языческих славян: по мере перехода к индивидуальным семьям божества Род и Рожаницы (покровители рода в целом) отходят на второй план, а их место занимают покровители отдельных семей — домовые.

Давайте же теперь от общетеоретических, хотя и крайне важных, вопросов перейдём к анализу конкретных свидетельств иноземных авторов о семейных обычаях славян. К сожалению, мы сразу вынуждены констатировать, что сведений этих немного, они крайне скудны, а выводы, сделанные на их основе, изобилуют различными допущениями.

Первое, что отмечали иностранцы (в частности, Псевдо-Маврикий в своем военном трактате «Стратегикон»), была преданность славянских женщин своим мужьям. В качестве аргумента приводился факт добровольного удушения вдовы на могиле супруга. Однако вполне возможно, что перед нами — не красивое выражение супружеской верности, а лишь отчаянный шаг женщины из-за невозможности дальнейшего существования, например, в связи с отсутствием каких-либо прав на имущество после смерти кормильца. Ещё одно предположение, которое напрашивается из этого же свидетельства византийского автора — наличие у населения Восточной Европы моногамной семьи, так как упоминается одна вдова. Но не исключено, что семья эта все же полигамная, так как позднейшие источники говорят именно о полигамной семье, а Псевдо-Маврикий, скорее всего, узнал об обряде удушения вдовы от третьих лиц, которые просто не объяснили ему, что у покойного было ещё несколько жен.

Вслед за «Стратегиконом» наступает разрыв в наличии письменных источников, продолжающийся вплоть до IX века. Следующим подробно описывает славянский обряд погребения Ибн Русте (1-я половина Х в.): «Женщины же, когда случается у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день после сожжения покойника они идут на место, где это происходило, собирают пепел с того места и кладут его на холм. И по прошествии года после смерти покойника берут они бочонков двадцать больше или меньше меда, отправляются на тот холм, где собирается семья покойного, едят там и пьют, а затем расходятся». Далее у арабского автора следует подробное описание самоубийства вдовы, в котором мы видим прямое указание на существование у славянских племен многоженства: «И если у покойника было три жены и одна из них утверждает, что она особенно любила его, то она приносит к его трупу два столба, их вбивают стоймя в землю, потом кладут третий столб поперек, привязывают посреди этой перекладины веревку, она становится на скамейку и конец [веревки] завязывает вокруг своей шеи. После того как она так сделает, скамью убирают из-под нее, и она остается повисшей, пока не задохнется и не умрет, после чего ее бросают в огонь, где она и сгорает». По-видимому, обряд совместного сожжения мужа и жены, кроме чисто житейского (отсутствие средств существования у вдовы), несет в себе и религиозный смысл. Скорее всего, мужчина не мог достичь полного счастья в потустороннем мире без женщины, он не должен был испытывать недостатка в необходимых ему вещах даже после смерти, будь то оружие, пища или жена. Это подтверждает и Аль-Масуди (Х в.), который тоже говорит о существования у славян обычая ритуального самосожжения вдовы: «Когда умирает муж, сжигается с ним жена его, а она — живая». Хотя он и указывает, что подобный обычай нужен, дабы женщина могла попасть в рай («жены их стремятся к самосожжению, чтобы войти в рай»), очевидно, что ритуал совершался именно для достижения блаженства мужчиной: «Если умер у них кто неженатый, женят его посмертно». Получается, что обычай добровольного самоубийства вдовы (или посмертный свадебный обряд) — целиком в интересах мужчины, потому что женщине, чтобы достичь загробного счастья, достаточно было выйти замуж вторично и взойти на погребальный костер второго (и любого последующего) мужа уже в преклонном возрасте. Тем более что «если умирает жена, муж не сжигается».

В своем свидетельстве Ибн Русте, возможно, указывает на большую патриархальную семью, так как смерть одного человека становится трагедией для всего рода. Тем более, если под поминальным пиром автор подразумевает тризну (набор действий, включающих как погребальный пир, так и различные действа — песни, пляски и различные состязания), то в ней непременно должны участвовать и мужчины (отец, братья, сыновья умершего), и женщины, которые и упоминаются. Но если тут имеется в виду не тризна, а только страва (поминальная трапеза), то тогда понятно упоминание в погребальной церемонии исключительно женщин — нескольких жен покойного и, возможно, его незамужних дочерей. Но тогда уже это не большая, а малая индивидуальная семья, полигамная по своему устройству.

Говоря о славянах начала IX века, Гардизи в своем произведении «Краса повествований» отмечает, что «между ними распространены прелюбодеяния, и если женщина полюбит мужчину, то сближается с ним, и когда он берет себе жену, если она окажется девственницей, то делает ее женой, если же нет, то продает». Но тут же отмечает, что, хотя прелюбодейство и было распространено, среди замужних женщин оно не допускалось: «Если же, став женой, предается прелюбодеянию, то убивает ее, не принимая извинений».

Таким образом, можно предположить, что женщина, пользовавшаяся до свадьбы известной свободой, после нее становилась полной собственностью мужа, который был вправе распоряжаться ее жизнью.

Интересно отметить, что существует и несколько иной перевод данного свидетельства арабского автора, к примеру, у В.В.Бартольда: «Прелюбодеяний между ними не бывает…». И далее: «Если кто-нибудь совершит прелюбодеяние с замужней женщиной, то его убивают [по-видимому, родственники женщины], не принимая от него никаких извинений».

Но встает вопрос: не идеализирует ли Гардизи истинное положение вещей? Ведь даже в Повести временных лет упоминаются «игрища межю селы», в которых, по-видимому, участвовали и женщины. А в «Уставе Ярослава о церковных судах» (1 051 — 1 054 гг.) одним из поводов к разводу является самостоятельное (без разрешения супруга) участие замужней женщины в подобных «игрищах». Скорее всего, супруги могли присутствовать на этих «игрищах» только совместно. Кроме того, нигде в памятниках письменности (ни в литературных, ни в законодательных) не отражен факт продажи или убийства женщины из-за потери ею невинности. К тому же, если брать за основу перевод В.В.Бартольда, то получается, что в обычном праве восточных славян был уже достаточно развит институт защиты чести замужней женщины — матери семейства. По-видимому, ещё до принятия христианства в обычаях некоторых славянских племен наметилась тенденция к утверждению моногамной семьи. В любом случае, к свидетельству Гардизи необходимо относиться критически.

Но если на иноземных авторов нравы и обычаи языческих славян производили, в целом, благоприятное впечатление, то первый русский летописец вовсе не так к ним благосклонен. За исключением полян, все славянские племена у него описаны черными красками: «Поляне бо своих оць обычаи имуть, кротокъ и тихъ, и стыденье къ снохамъ своимъ, и къ сестрамъ, къ мтрмъ и к родителемъ своимъ, къ свекровемъ и къ деверемъ велико стыденье имеху, брачный обычаи имяху, не хожеше зять по невесту, но приводяху вечеръ, а завътра приношаху по ней, что вдадуче, а Древляне живяху звериньскимъ образомъ, жиоуще скотъски, оубиваху другь друга, едяху вся нечисто, и брака оу нихъ не бываше. но оумыкиваху оу воды двця, и радимичи и Вятичи, и Северъ одинъ обычаи имяху, живяху в лесе, такоже всякий зверь, едуще все нечисто, срамословье в ни предъ отьци и предъ снохами, браци не бываху въ ни, и игрища межю селы схожахуся, на игрища на плясанье и на вся бесовьскае игрища, и ту оумыкаху жены собе, с неюже кто съвещашеся, имяху же по две и по три жены».

В этой части летописи прослеживается существование у восточных славян большой патриархальной семьи (так как перечисляются родственники трех поколений, живущие, по всей видимости, совместно). Эта семья сохраняется у отдельных групп восточных славян до начала XII века. Также летописец указывает на наличие брачного обряда двух видов: 1) более архаичный — сговор между родами («межю селы») у древлян, радимичей, вятичей и северян с последующим «умыканием» невест; 2) более «цивилизованный» обычай у полян, когда невесту приводили родичи в дом жениха. Здесь же содержится и первое указание на приношение вместе с невестой приданого («приношаху по ней, что вдадуче»). Подробнее вопрос о приданом мы рассмотрим ниже.

С.М.Соловьев в своей «Истории России» справедливо подмечает, что «летописец преимущественно обращает внимание на семейные нравы и обычаи племен, в них полагает различие между последними. Основа семьи — это брак; отсюда понятно, как важно было различие во взгляде на это явление у разных племен; это-то различие в обычае брака летописец и приводит как основное нравственное различие между племенами». Но неверно будет вслед за монахом начала XII века отрицать вообще существование браков у перечисленных им славянских племен. Говоря так, он имеет в виду узаконенные формы церковного брака и привычную ему форму брачного обряда, когда родители жениха договариваются с родителями невесты о заключении брака. «Умыкание» же — древняя языческая форма брачного обряда, на что указывают предварительный сговор жениха с невестой и связь «умыкания» с языческими празднествами, например, у вятичей, радимичей и северян. У древлян «умыкание» совершалось «у воды» (озера, реки, родника), что подчеркивает её ритуальное значение в языческом свадебном обряде, сопровождаемом дарами водяным божествам и трапезой с гаданиями. И эта роль «воды», скорее всего, обусловлена природными условиями жизни древлян. Из фольклора известна и другая форма свадебного обряда: вождение жениха и невесты вокруг дуба и ракиты, которые также имели ритуальное значение.

Эти формы языческих свадебных обрядов ещё долго держались в народной среде, не желавшей принимать церковного таинства бракосочетания, потому как даже в 70-х годах XI века митрополит Иоанн говорил об отлучении от церкви тех, кто вступает в брак без благословенья церкви. Да и в начале XII века моногамный брак и свадебный обряд привода невесты в дом жениха были распространены лишь в Поднепровье, в земле полян.

Примечательно, кстати, отделение радимичей и вятичей от иных племен и совместное упоминание их в источниках. Их сходство отмечено и в ходе археологических раскопок, и в письменных источниках. Повесть временных лет ведет начало этих племенных союзов от двух братьев — Радима и Вятко. По-видимому, оба этих племени возникли в результате разделения одного рода, часть которого осела по реке Сож, а другая — по Оке. Упоминание же вместе с радимичами и вятичами северян, скорее всего, случайно.

Наряду со славянами, в арабских и византийских источниках упоминается народ русов (росов). Сразу оговоримся, что при рассмотрении особенностей семейно-брачных отношений этого народа мы будем опираться на теорию его скандинавского происхождения (т.н. норманнская теория). Поэтому ряд сведений о русах мы найдем и в скандинавских и исландских сагах, данные которых будем сопоставлять со свидетельствами первого русского летописца, выявляя определенные параллели или же, наоборот, противоречия.

Восточные авторы, описывая традиции народа русов, отмечали особенности обряда погребения: «Когда у них [русов] умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту же могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении». Ибн Русте указывает на существование в начале X века многоженства у русов («любимую жену»), а также, как и у славян, на необходимость «присутствия» жены для достижения счастья в загробной жизни. Кроме того, у Ибн Русте, Аль-Мукаддиси и Гардизи есть первые упоминания о порядке наследования имущества среди русов: «И если рождается [у них] сын, извлекают меч, кладут возле него, и отец говорит: «У меня нет ни золота, ни серебра, ни скота, чтобы оставить тебе в наследство. Вот твое наследство, сам себе [все] добудь мечом». Более того, Аль-Марвази (конец XI — начало XII вв.) и Мухаммед Ауфи говорят о том, что правом наследовать имущество главы семьи обладали у русов, в первую очередь, женщины (дочери), в то время как сыну доставался в наследство все тот же меч: «Они [росы] многочисленны и рассматривают меч как средство существования. Если умирает у них человек и оставляет дочерей и сыновей, то все имущество достается дочерям, сыновьям же дают только меч и говорят: «Отец твой добывал себе добро мечом, следуй его примеру». А это уже — указание на наличие пережитков матриархата у русов. Правда, в дальнейшем, в статьях «Русской Правды» эта норма претерпит значительные изменения.

Совершенно иной обряд погребения знатных русов описывает Ибн Фадлан, а вслед за ним — Аль-Истахри, Аль-Идриси, «Худуд ал-Алам» и Ибн Хаукаль. У последнего, в частности, описание краткое, но ёмкое: «Рус есть народ, который сожигает своих мертвецов. С богатыми же из них сожигаются их жены для блаженства их [имеются в виду мужчины, как и у славян] душ».

А вот «Книга Ахмеда Ибн Фадлана» описывает обряд погребения холостого знатного руса куда более подробно, превращая это действо в своего рода свадьбу. Выбором «невесты» для умершего занималась его семья, но последнее слово оставалось всегда за самой новобрачной, являлось сугубо добровольным делом: «Если умрет главарь, то его семья скажет его девушкам и его отрокам: «Кто из вас умрет вместе с ним?» говорит кто-либо из них: «Я». […] Большинство из тех, кто так делает, — девушки». Но, назвавшись невестой добровольно, отказаться от своих слов девушка не имеет права. В дни, когда идут приготовления к погребению, «невесте» оказываются такие же почести, как если бы она выходила замуж за живого человека: «А девушка, которая сожжет сама себя с ним в эти 10 дней пьет и веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями и платьями и, так нарядившись, отдается людям». Обряд совокупления родственников (и не только) умершего с его невестой, по Ибн Фадлану, — неотъемлемая часть посмертного свадебного обряда русов: «А девушка, которая хотела быть убитой, разукрасившись, отправляется к шалашам родственников умершего, ходя туда и сюда, входит в каждый из их шалашей, причем с ней сочетается хозяин шалаша и говорит ей громким голосом [видимо для того, чтобы слышал умерший]: «Скажи своему господину: «Право же, я совершил это из любви и дружбы к тебе». И таким же образом, по мере того как она проходит до конца шалаши, также остальные с ней сочетаются». По мнению А.П.Ковалевского, этот обряд — пример переживания группового брака у русов.

Но вот на десятый день покойник извлечен из временной могилы и помещен в шатер на подготовленной к сожжению ладье. К кораблю подводят невесту, мужчины берут ее на руки и трижды поднимают выше палубы корабля. Она же в это время произносит ритуальные слова: « […] Вот я вижу своего отца и свою мать», — и сказала во второй раз: «Вот все мои умершие родственники, сидящие». Родители и родственники девушки упоминаются здесь не случайно. Поскольку обряд похорон руса представлял собой свадьбу, то девушка через него становилась законной женой умершего. Следовательно, на «свадьбе» необходимо присутствие и родственников со стороны невесты, и если бы она их не «видела», и они не оказались находящимися где-то вместе с ее будущим мужем, свадьба, пожалуй, не состоялась бы.

А. П. Ковалевский считает, что эта девушка не могла быть рабыней покойного, так как, в противном случае, никого из окружающих русов не интересовали бы её родственники (которых, возможно, «новобрачный» убил при захвате её в рабство). Однако Т. М.Калинина, анализируя терминологию арабского автора, считает, что девушка, хотя и не являлась рабыней, не была и свободной в полном смысле этого слова. Она подчеркивает, что Ибн Фадлан называет эту девушку «джарийа», что в переводе с арабского обозначает «невольница», «наложница», «прислуга», в то время как умерший часто именуется её «господином». По мнению Т.М.Калининой, термин «джарийа» аналогичен древнерусскому «девка», использовавшемуся для обозначения дворовых служанок, которые выполняли различную работу по дому, но в случае чего, могли быть и проданы.

По мнению А. Стальсберг, подтверждением того, что девушка, согласившаяся сопровождать умершего руса в загробном мире, не была его законной вдовой, является значительная доля парных захоронений среди скандинавских погребений на территории Древней Руси. Маловероятно, что оба супруга во всех случаях, как в сказке, «жили долго и счастливо, и умерли в один день». Скорее всего, вместе с мужем хоронили убитую наложницу. Тем более что в некоторых случаях выявлены погребения, где мужчина похоронен с двумя женщинами, и тут уж речь совершенно точно не о законных жёнах. Да и социальный статус знатных женщин в Скандинавии и на Руси был весьма высок (свидетельство тому мы находим, к примеру, в договорах русских князей с греками, о которых мы поговорим чуть ниже), чтобы вот так запросто в расцвете лет всходить на костёр, пусть даже и горячо любимого мужа.

Как бы то ни было, но добрая воля девушки заканчивалась для нее со вступлением на палубу погребальной ладьи. Для достижения загробного счастья мужчине нужна была женщина, и он её получал, несмотря на сопротивление «невесты». После последнего совокупления с шестью родственниками умершего в его присутствии, девушку клали рядом с телом «супруга» и умерщвляли. Вся эта церемония заглушалась шумом, ибо, когда девушка вошла в шалаш на ладье, «мужи начали ударять палками по щитам, чтобы не был слышен звук её крика, впоследствии чего обеспокоились бы другие девушки и перестали бы стремиться к смерти вместе со своими господами». Вот и ещё одно подтверждение тому, что для достижения загробного счастья мужчина не был так уж необходим женщине, как она ему. Хотя формально он считался «господином», а она — «рабой».

Результаты археологических раскопок подтверждают свидетельства восточных авторов о существенной роли женщины для достижения мужчиной благополучия в мире ином. Так, парные захоронения выявлены во всех крупных древнерусских некрополях: в Гнёздово (до 15% всех изученных погребений) и в некрополе древнего Киева (погребение №120, вблизи Десятинной церкви, камерные погребения на Старокиевской горе, которые могут быть отнесены к периоду IX — X вв., и др.), в Чернигове (например, курганы Гульбище и Безымянный, отнесенные Б.А.Рыбаковым к началу — 1-й половине Х века, а также курган Черная могила, содержавший погребения двух воинов и женщины, датируемый не ранее середины Х века) и неподалёку расположенной Шестовице (в том числе курган Х, где П.И.Смоличевым найдено парное погребение, в котором мужчина, помещённый в камеру в сидячем положении, левой рукой обнимал женщину), в Тимерево Ярославской области (например, курганы 100 и 348), а также в Кветуни Брянской области (в кургане №6 мужчина захоронен с женщиной и молодой девушкой).