Бесплатный фрагмент - Сборник статей

С. В. ЖАРНИКОВА

СБОРНИК СТАТЕЙ

Выпуск 6

Книга статей выдающегося ученого С. В. Жарниковой посвящена исследованию культуры и этнографии русского и других индоевропейских народов. Зарождению их обрядов и традиций. Открывает тайны истории.

С. В. Жарникова — защитница Русского Севера

Прощальное слово

Ушла из жизни Светлана Васильевна Жарникова. Два месяца с лишним боролась она с подступающей к ней неминучей. И было тревожно на сердце и за нее и за нашу Отечественную культуру и историю, которые она защищала с мужеством былинного богатыря.

Она исследовала историю дохристианской Руси, попранную норманнской теорией. Ее исследования уходили в глубины на многие тысячелетия и позволяли России сбросить с себя обноски политически скроенного под интересы Запада рубища истории, напитаться культурой и знаниями наших далеких предков, высоко поднять свою голову, широко и вольно расправив грудь…

Несколько лет назад она принесла ко мне огромную рукопись в тысячу страниц с картами, рисунками, фотографиями, которая убедительно доказывала, что Русский Север был тем самым местом, где формировалась новая человеческая цивилизация и великое индо-европейское языковое древо.

Я подготовил на эту книгу рецензию и отнес все к губернатору Вологодской области В. Е. Позгалеву, который написал на моей служебной записке резолюцию в адрес департамента культуры «Книгу издать всенепременно».

Кризис, смена власти в области помешал этим планам. И во многом стали причиной отъезда С.В. в Санкт-Петербург.

Вологда для ее масштабного, планетарного мышления оказалась тесна.

Я выкладываю в память о великой женщине и ученом интервью ее, которое она дала для моего фильма о Белозерске.

Анатолий Ехалов

27 ноября 2015 в 21:20

Архаические мотивы северорусской орнаментики

(к вопросу о возможных праславянско-индоиранских параллелях).

Академия Наук СССР. Ордена Академия наук СССР. Ордена Дружбы народов Институт этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. На правах рукописи.

Жарникова Светлана Васильевна

Архаические мотивы северорусской орнаментики

(к вопросу о возможных праславянско-индоиранских параллелях).

Специальность 07.00.07-этнографая

Aвтореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.

Москва — 1988

1. Общая характеристика работы

Данная работа проводилась в рамках исследований ведущихся в институте этнографии АН СССР и направленных на изучение этнической истории и древнейших связей восточнославянских и индоиранских наро­дов (арьев, или ариев).

Актуальность темы обусловлена: во-первых, все усиливающимися разносторонними советско-индийскими контактами и стремлением наро­дов двух стран лучше узнать друг друга, найти истоки традиционной русско-индийской дружбы; во-вторых, она обусловлена тем ростом этни­ческого самосознания, который повсеместно наблюдается в последние десятилетия и зачастую принимает столь уродливые формы, как нацио­нализм и расизм. В свете этого региональные этноисторические исследования, в настоящее, время приобретает особу научную остроту, так как знание этнической истории помогает современному человеку осво­бодиться от узости националистического взгляда на мир, понять роль и значение вклада в общую сокровищницу человеческой культуры всех народов, осознать, что Человечество едино.

На страницах данной работы впервые в отечественной науке древ­нейшие праславянско-индоевропейские связи (а возможно и этногенетическое родство?) получили освещение с позиций сравнительного анализа древнейших, сохранившиеся до рубежа XIX — XX в. в. Как у индоиранских, так и у восточнославянских народов, геометрических и сюжетных орнаментальных схем, сложение которых уходит в глубина энеолита, неоли­та и даже палеолита Восточной Европы.

Автор данной работы счел необходимым уделить внимание следующий аспектам проблемы:

1. Историографии вопроса о прародине индоевропейцев, индоиранцев и праславян и современным выводам индоевропеистики по данному кругу вопросов.

2. Вопросу об археологически культурах эпохи энеолита — бронзы и раннего железа, идентифицируемых с индоиранским и праславянским этническими массивами, свидетельствующих о древнейших кон­тактах праславян и индоиранцев на обширных территориях Восточной Европы.

3. Вопросу о древнейшем населении севера Восточной Европы в период палеолита-бронзы, в свете новейших данных археологии, антропологии и палеоклиматологии.

4. Анализу архаической геометрической орнаментики текстиля, сохранившейся у восточнославянских и индоиранских народов до рубежа XIX — XX в.в., как этнического дифференциатора и своеобразного индикатора подвижек арийских народов на территории Евразии на протяжении длительного исторического периода.

5. Вопросу о возможных общих истоках некоторых образов архаической мифологи», сохранявшихся в «Ригведе» и «Авесте» — с одной сто­роны, и в северорусской орнаментальной традиции — с другой.

6. Анализу архаической орнаментики в трехгранно-выемчатой резьбе по дереву и возможной семантике мотивов этой резьбы у индоиранцев и праславян.

7. Анализу свидетельств «Ригведы», «Махабхараты» и «Авесты» о древ­нейшей северной прародине индоиранцев и современных данных ар­хеологии, антропологии, палеоклиматологии, подтверждающих возможность северной локализации древнейших территорий становления праиндоираиского этноса.

2. Содержание работы и методическая база. Источники и историография

Данная работа состоит из введения, в котором раскрывается ак­туальность темы, историографического очерка, трех глав, посвященных анализу развития восточноевропейского орнамента на протяжения ог­ромного временного периода от верхнего палеолита до рубежа XIX — XX в.в. и его роли как индикатора этномиграционных процессов, связанных с подвижками индоиранских народов, в середине II — начале I тыс. до н.э. и заключения.

В историографической очерке анализируются различные гипотезы, свя­занные с проблемами прародины индоевропейцев, индоиранцев и пра-славян. Огромную роль в решении этих вопросов играют данные срав­нительного индоевропейского языкознания. Так одной из наиболее ранних, сформировавшихся еще в середине XIX в., является гипотеза о среднеазиатской прародине индоевропейцев, которая в настоящее вре­мя оставлена подавляющим большинством исследователей. Один из круп­нейших советских лингвистов Б. В. Горнунг отвергал не только концеп­цию «азиатской прародины» и.-е, но и все варианты «среднеевропей­ской и южно-русско-прикаспийской прародины» (см.: Из предистории образования общеславянского языкового единства. М., 1963, с.11—12). Выдающийся болгарский лингвист В. Георгиев также считает, что пра­родину и.-е. надо искать только в Европе, ограничивая ареал их обитания районами Восточной и Центральной Европы (см.: Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. М., 1958). В 1984 г. выш­ла в свет работа В. В. Иванова и Т. В. Гамкрелидзе «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (Тбилиси, 1984) где авторы выдвигают новую гипотезу и-е. прародины на территории Передней Азии. Однако боль­шинство исследователей видит, прародину и.-е. народов именно на территориях Восточной и Юго-Восточной Европы.

Исходя из этого делается в настоящее время и вывод о прародине индоиранских народов. Одной из самых распространенных и наиболее весомо аргументированных является точка зрения, согласно которой индоиранцы в эпоху, предшествующую их продвижению на территорию Ирана, Средней Азии, Афганистана и Сев.-Западной Индии, обитали на юге Восточной Европы (в Северном Причерноморье). Что касается древнейшего периода становления индоиранского этничес­кого массива, то в конце XIX — начале XX вв., выдающимся индийским исследователем Б. Г. Тилаком была выдвинута гипотеза, согласно кото­рой древнейшими территориями формирования праиндоираицев являлись приполярные области Европы. Свою гипотезу он доказывал, используя свидетельства древнейших памятников индоиранской мифологии — «Вед», где зафиксировано знание таких арктических явлений, как год, раз­деленный на светлую и темную половину, полярные сияния, замерзаю­щее море, Полярная Звезда и Большая Медведица высоко над головой и многое другое. В связи с тем, что современные данные палеоклима­тологии свидетельствуют, что в период с VI по конец II тыс. до н.э. климат севера Восточной Европы был значительно теплее и мягче, а там, где в настоящее время находится тундра, росли смешанные леса и сосновые боры, можно считать, что концепция Б. Г. Тилака достаточно жизнеспособна, и что часть населения севера Восточной Европы могла продвинуться в южнорусские степи на рубеже V — IV тыс. до н.э. когда эти территории, в связи с усилением увлажненности, утратили былой полупустынный характер (см.: Берг Л. С. Климат и жизнь. М., 1947). Вероятно, именно с таким передвижением части населения с европей­ского севера на юг связано возникновение в степной зоне Восточной Европы на рубеже V — IV тыс. до н.э. ямной культуры, которую многие исследователи считают индоиранской. Е. Е. Кузьмина считает, что именно в зоне степи и лесостепи в IV — III тыс. до н.э., а возможно и несколько ранее, был одомашнен дикий конь (см.: Кузьмина Е. Е. Распро­странение коневодства и культ коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света. — В кн.: Средняя Азия в древ­ности и средневековье. М., 1977). Отсюда, как полагают Э. А. Грантовский (Ранняя история иранских племен Передней Азии. M. 1970) и И. Н. Погребава (Иран и Закавказье в ранней железном веке. М., 1977), а также ряд других исследователей, началось в сер. II тыс. до н.э. распространение на территории Сев. Кавказа, Закавказья и Ирана, а также в степи Казахстана и Южной Сибири арийских народов, продви­нувшихся в конце II — нач. I тыс. до н.э. в оазисы Средней Азии, Афганистан и Индию. С индоиранскими племенами II тыс. до н.э. в настоя­щее время многие советские исследователи (С. П. Толстов, И. А. Итина, И. М. Дьяконов, В. Г. Гафуров, Н. Д. Членова, Е. Е. Кузьмина, Б. А. Литвинский, Х. А. Заднепровский, Э. А. Грантовский, А. Л. Мендельштам и др.) связывают представителей абашевской, срубной и андроновской этно­культурных общностей генетически связанных с ямной и распространенных во II тыс. до н.э. на огромных территориях Евразии от Нижнего Дуная на западе до Минусинской котловины на востоке, и от Печоры на севере до Северного Афганистана на юге. Этот огромный ареал в своей западной части находился в непосредственной близости, а за­частую просто накладывался на те территории, которые целый ряд советских исследователей (С. С. Березанская, В. А. Ильинская, А. И. Тереножкин, О. Н. Трубачев, Б. В. Горнунг и др.) связывают с прародиной славян. В свете вопроса о возможном праславянско-индоираиском кон­такте (родстве?) это обстоятельство играет немаловажную роль.

Проблема локализации прародины славян не менее дискуссионна, чем индоиранская. Б. В. Горнунг считает возможным связывать, первичный ареал формирования протославян с носителями трипольской энеолитической культуры её среднего этапа.

В настоящее время советские учение всё увереннее локализуют пра­родину праславян в Поднепровье и Прикарпатье, и связывают с ними тшинецко-комаровскую культуру сер. II тыс. до н.э. (С. С. Березанская, Б. А. Рыбаков, В. Даниленко, О. Н. Трубачев, И. К. Свешников, Т. К. Алек­сеева, А. И. Тереножкин, В. А. Ильинская и др). Археологические ма­териалы свидетельствуют, что связи, фиксируемые еще на уровне энеолитических ямной и трипольской культуры, продолжаются и в последующие исторические периоды, и что тшинецко-комаровская, абашевская и срубная культуры в известной степени имеют общие истоки. Об относительной стабильности населения Поднепровья и о том, что его этногенетические корни уходят в глубокую древность, свидетель­ствуют данные антропологии, «позволяющие проследить историю физи­ческих предков восточнославянских народов до эпохи бронзы» (В. П. Алексеев. Палеоантропология и история. — ВИ., 1985, №1, с. 35), т.е. до середины II тыс. до н. э. О стабильности славянского насе­ления на праславянской территории говорит и то, что, как отмечает Б. А. Рыбаков, границы праславянской тшинецкой культуры II тыс. до н.э. полностью совпадают с ареалом славянских пшеворской и зарубинецкой культур III в. до н.э. — III в.н.э. (См.: Геродотова Скифия. М., 1979, с. 206). Поскольку территориями формирования индоиранских народов в настоящее время большинством исследователей признается Восточная Европа и не было исторических причин, которые, как от­мечает Н. Р. Гусева, могли бы заставить всех арьев покинуть праро­дину и, следовательно «огромная масса древнеямных, а позже срубных племен не исчезла о рассматриваемой территории» (см.: Индуизм, М., 1977, с. 43), а стала одной из составляющих в этногенезе вос­точных славян, чей изначальный этнический ареал находился в непосредственной близости с индоиранским, можно делать вывод о древних, начавшихся еще в энеолите контактах праславян и индоираицев.

Об этих древних контактах свидетельствуют многие акты. Это данные антропологии, лингвистики, ономастики, близость сакральной лексики, многих микологических сюжетов и образов народного искусства, обших у восточнославянских и индоиранских народов.

Одним из исключительно ценных исторических источников, позволяющих проследить значительную древность праславяноко-индоиранских связей, является народная орнаментика и, в частности, глубоко архаичный геометрический и сюжетный орнамент северорусской вышивки, ткачества, кружева и резьбы по дереву, так как, по определению С. В. Иванова, «части или группы распавшегося племени нередко расходятся и теряют связь между собой, но орнамент, продолжая хранить древние традиции, свидетельствует о древней общности этих групп» (см.: Народный орна­мент как исторический источник. СЭ, 1958, №2, c. 18).

Анализу становления и развития восточноевропейского орнамента на протяжение многих тысячелетий и выявлению как в восточнославян­ском, и в частности, северорусском орнаменте, так и в орнаментах современных потомков древних индоиранских народов, общих истоков, восходящих к глубокой древности, посвящена первая глава данной ра­боты. Но прежде чем обратиться непосредственно к архаической восточноевропейской орнаментике, автор считает нужным остановиться на исключительно важном вопросе — современных данных науки о времени заселения севера Восточной Европы человеком. О. Н. Бадер считал, что благодаря континентальности климата на северо-востоке Европы ледни­ка не было и уже в мустьерскую эпоху (примерно от 100 до 40 тыс. лет тому назад) расселение неандертальцев охватило обширные пространства на севере. Вероятно, в это время произошла первая встреча людей с Северным Ледовитым океаном на северо-востоке Европы (см.: О. Н. Бадер. Из глубин палеолита. — ВИ, 1976, №2, с. 126—127), что подтверждает­ся наличием на Печоре стоянки Крутая Гора, нижний слой которой имеет возраст около 70 тыс. лет. Наличие палеолитических стоянок на севе­ре Восточной Европы отмечают В. С. Стоколос и К. С. Королев в своей работе «Археологическая карта Коми АССР» (М., 1984). Причем такие из них как Бызовская стоянка, находящаяся недалеко от Крутой Горы, в своем инвентаре имеет много общего с одновозрастными с ней слоя­ми (25 — 29 тыс. лет) донской стоянки Костенки I, ХII. В период мезо­лита на севере Европы количество стоянок человека увеличивается, о чем свидетельствуют археологические исследования С. В. Ошибкиной, В. С. Стоколоса, Г. М. Бурова, В. И. Канивца, причем приток населения идет из юго-западных областей волго-окской и балтийско-днепров­ской (см.: Стоколос В. С., Королев К. С. 1984), а «следы переселения мезолитического населения из Уральских областей не обнаружены» (см.: Ошибкика С. В. Мезолит Сухоны и Восточного Прионежья. М., 1983, с. 284). Период неолита на данных территориях также не был време­нем обезлюденья. Так, только в бассейнах Печоры, Вычегды, Мезени открыто около двух десятков неолитических стоянок на берегах водо­раздельных озер и в речных долинах, и это при том, что Русский Север археологически изучен очень мало (см.: Стоколос B. C. 1984). Г. M. Бypoв отмечает близость распространенной на севере Восточной Европы неолитической каргопольской керамики со средневолжской и днепро-донецкой середины или конца V — середины IV тыс. до н.э. (см.: Бypoв Г. М. Археологические культуры севера Европейской части СССР. Ульяновск, 1974, с. 93). В то же время отмечено совпадение орнаментов каргопольской неолитической керамики с узорами на деревян­ных изделиях мезолитического возраста (VII тыс. до н.э.) с тех же северных территорий (см.: Буров Г. М. 1974, с. 93), что дает основания считать неолитическое население севера Восточной Европы этно-генетически близким к предшествующему ему мезолитическому — во-пер­вых, а во-вторых, позволяет поставить вопрос о том, не в глубинах ли палеолита — мезолита кроются истоки общности материальной куль­туры Северо-западной Украины, Среднего Поволжья и Севера Восточной Европы, неоднократно отмечаемой исследователями мезолита, неолита и эпохи бронзы этих регионов. Вероятно, был прав Б. В. Горнунг, ко­торый считал, что убеждение в том, что индоевропейцы, сложение которых надо искать в глубинах каменного века, в своих подвижках на территории Европы встречали различные многочисленные неиндоев­ропейские субстраты не соответствует действительности и что: «такая переоценка роли этих субстратов и повсеместные поиски их не являются обоснованными», т.е.: «индоевропейские племена в своих мигра­циях второй половины III — начала II тыс. до н.э. часто… шли одним и тем же путем, следом друг за другом, так сказать «нагоняя друг друга» (см.: Горнунг Б. В. 1963, с. 41). Мы можем предположить, исходя из данных археологии, антропологии и других смежных наук, что суб­стратное население севера Восточной Европы до начала подвижек сюда в первой половине I тыс. н.э. славян было в значительной степени (если не в подавляющем большинстве) индоевропейским, родственным по языку и культуре тем, кто шел в эти края из земель новгородской и понизовой Руси. Сохранение на Русском Севере в конце XIX — нача­ле XX в.в. элементов народной культуры, зачастую архаичнее не только древнегреческих но и зафиксированных в «Ведах», вероятно, можно объяснить тем, что население этих мест было в значительной мере по­томками древнего населения, сложившегося здесь ещё в результате подвижек до бронзового века, т.е. в то время, когда, возможно, скла­дывались многие социальные структуры, мифологические схемы и те орнаментальные схемы, которые были общими для обширного славянско-индоиранского региона и сохранились в реликтовом виде вплоть до наших дней. Многие орнамента, являющиеся составляющими сложных гео­метрических композиций северорусского браного ткачества, вышивки и кружева, с одной стороны, и среднеазиатских, иранских, северо-индийских орнаментальных комплексов — с другой, имеют свои истоки в орнаментике таких верхнепалеолитических культур Восточной Европы как костёнковская (ряды косых крестов) и мезинская (ромбо-меандровый узор). Эти орнаменты, не имеющие прямых аналогий в палеолити­ческом искусстве Европы, послужили В. А. Городцову в предложенном им членении европейских верхнепалеолитических культур мадленского вре­мени (20 — 25 тыс. лет до н.э.) на три отдельные области — западноев­ропейскую, среднеевропейскую и восточноевропейскую (по характеру памятников искусства) — основой для выделения последней (восточно­европейской) области. Сложные свастическо-меандровые орнаменты, продолжающие бытовать на различных изделиях периода неолита и энеолита на территории Восточной Европы, в частности на памятниках тисской и трипольской культур, появляются в остальных частях Старого света только в эпоху бронзы, являясь своеобразных указателем путей подви­жек восточноевропейского индоевропейского населения на новые терри­тории обитания. Б. А. Рыбаков, исследуя пути развития древнего ромбо-меандрового орнамента в неолите, отметил устойчивость этого сложного и трудновыполнимого узора, его несомненную связь с ритуальной сферой, назвав его связующим «звеном между палеолитом, где он появился впер­вые и современной этнографией, дающей неисчислимое количество примеров такого узора в тканях, выпивке и плетении» (см.: Язычество древних славян. М, 1981, с. 158). Ромбо-меандровые и свастические орнаменты постоянно встречаются на культовых сосудах Триполья и наследующих ей праславянской тщинецко-комаровской и абашевской, срубкой и андроновской культур, которые ряд исследователей связывает с индоиранцами. Особое разнообразие приобретает эта орнаментика в ковровом декоре андроновской культовой керамики, находящейся, как правило, в захоронениях, что дало основания ряду исследователей (С. В. Киселев, Г. Е. Зданович, М. Д. Хлобыстина) считать, что эти орнаменты являлись символами родовой принадлежности, и изучение коли­чества, и комбинаций составляющих их элементов может сыграть определенную роль в деле уяснения структуры каждой общины (См.: Хлобыстина М.. Некоторые особенности андроновской культуры Минусинских степей. СА, 1973, №4, c. 61). Вероятно, являясь символом родовой и этнической принадлежности человека, андроновский орнамент выпол­нял на ритуальной посуде, помещавшейся в захоронения, функции обе­рега, долженствующего защищать дух покойного на пути в мир иной или просить богов о милости. Являясь своеобразным этническим инди­катором, неандрово-сваетический и «гуськовый» орнамент, украшающий утварь, оружие и т.д., распространяется по территории Евразии вме­сте с теми индоиранскими племенами, носителями этих орнаментальных символов, которые зафиксированы во второй половине II — начале I тыс. до н.э. на территории Северного и Центрального Кавказа и в Закав­казье (Армелия, Азербайджан). М. Н. Погребова считает, что белоинкрустированная керамика Ирана, появившаяся в Восточном Закавказье во второй половине II тыс. до н.э., удивительно похожая по орнаменту на андроновскую, свидетельствует о продвижении нового населения на территорию Ирана из Поволжья и Предкавказья. Аналогичную карти­ну отмечают исследователи и на территории Средней Азии. Открытая в южном Приаралье и в Акча-Дарьинской дельте Аму-Дарьи культура степной бронзы, названная С. П. Толстовым тазабатъябской, имеет лепную посуду с геометрическим орнаментом андроновского типа. М. А. Итина считает, что не только археологический материал позволяет зафик­сировать продвижение скотоводческих племен с северо-запада, но и данные антропологии фиксируют широкое продвижение, людей андронов­ского типа на юг (см.: Степные племена среднеазиатского междуречья во второй половине II — начале I тыс. до н.э. — СЭ, 1962, №3). Такой же вывод о продвижении на территорию Средней Азии и далее в Афга­нистан и Индии северо-западных скотоводческо-земледельческих племен делает В. И. Сарианиди, и среди прочих археологических источни­ков, подтверждающих этот вывод, считает очень важным указателем именно орнамент.

Автор данной работы, обращаясь к северорусскому текстильному орна­менту, отмечает, что именно здесь сохранились древние композиции, абсолютно идентичные андроновским, и их схождения поразительны, из чего можно сделать вывод о генетическом родстве орнаментики андроновской керамики XVII — IX в.в. до н.э. и декора северорусского тексти­ля (вплоть до конца XIX — начала XX в.в.). Поставив вопрос о том, ка­кие этнические группы являлись на протяжение более чем 3500 лет носителями и хранителями этой орнаментальной традиции, автор дан­ной работы отвергает предположение, что таким, носителем андроновской традиции могло быть финноугорское население севера Восточной Европы, якобы воспринявшее эту традицию в древности от своих индо­иранских соседей и сохранившее её вплоть до середины I тыс. н.э., т.е. до того периода, когда на этих территориях археологически фиксируется наличие славянских поселений. В невозможности такого решения данного вопроса убеждает целый ряд фактов. Так большинст­вом исследователей финно-угорской орнаментики, и в частности бра­ного ткачества постулируется очень позднее (cep. XIX в.) появление подобных орнаментов в декоре данных народов, как следствием их кон­тактов с русским населением (см.: Косменко А. П. 1977, 1984, Климо­ва Г. М. 1984). Кроме того, в свете современных данных археологии, палеоклиматологии, лингвистики, антропологии вывод о том, что в состав населения новгородских, вологодских, ярославских и костром­ских земель вошел значительный (финно-угорский субстрат представля­ется крайне проблематичным, если не маловероятным. Но так как северорусский орнамент сохранил огромное количество андроновских архетипов, зачастую не встречающихся в других восточнославянских районах, можно со значительной долей уверенности, предполагать, что на Русском Севере данные орнаментальные комплексы сохранились вслед­ствие того, что население этих территорий было в своем большинстве потомками древнего индоевропейского (возможно, протоарийского) насе­ления.

В то же время в восточнославянской традиции многие элементы древнего свастическо-меандрового и «гуськового» орнамента прослежи­ваются непрерывно практически от праславянской тшинецко-комаровской культуры (сер. II тыс. до н.э.) вплоть до конца XIX в., из чего можно сделать вывод, что носителями древней орнаментальной традиции были и те группы восточнославянского (кривичского) населения, поселения и могильники которых, относящиеся к IV — VI в.в. н.э., открыты в 1984—1987 г.г. археологом А. Н. Башенькиным (см. Археологические открытия 1984 г. М., l986, с. 4; Сопки и длинные курганы на востоке в Новгород­ской земле. — Тезисы конференции «История и археология Новгородских земель», Новгород, 1987, с. 12—14) на западе Вологодской области.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что именно на терри­тории Восточной Европы в среде близкородственных племен складыва­лись древнейшие орнаментальные, комплексы, оставшиеся священными символами индоиранских народов, с одной стороны, и не утратившие своих сакральных функций оберегов и знаков родства у восточнославянских народов, вплоть до начала XX в., с другой. Комплексное рассмотрение развития орнаментов, общих для восточнославянской (северорусской) и индоиранской традиции с древнейшй времен и до наших дней свидетельствует об единых, глубоко архаичных истоках этой традиции, о длительном процессе развития и трансформации древних архетипов, о совместной выработке в течение тысячелетий более разнообразных, новых орнаментальных схем, о явном генетической родстве этих наро­дов, т.к. сходные орнамент, конечно, могут возникнуть у разных народов, но трудно поверить в то, что у народов, не связанных этно-генетически и разделенных тысячекилометровыми расстояниями и тыся­челетиями, могут совершенно независимо друг от друга появиться столь сложные орнаментальные композиции, повторяющиеся даже в мельчайших деталях, да еще и выполняющие одни и те же сакральние функции обере­гов и знаков родства.

Вторая глава диссертации посвящена анализу архаических сюжетных композиций в северорусском текстильном декоре, сложившихся также в глубокой древности. Целый ряд зооморфных, антропоморфных, орнитоморфных и фитоморрых изображений, являющихся, слагаемыми этих архаи­ческих композиций, достаточно надежно дешифруется на основе сохра­нившихся до конца XIX — начала XX в.в. восточнославянского фольклора к мифологии и на основании гимнов «Ригведы» и «Авесты», стихов «Махабхараты», верований жителей горного Таджикистана и особенно, Гиндукуша. И в то же время некоторые образы «Ригведы», «Авесты» и «Махабхараты» могут быть дешифрованы при помощи восточноевропейских археологических материалов и архаических сюжетов вышивки, ткачества и кружева северорусского региона.

Таков круг образов, связанных с изображением женского персонажа в северорусской вышивке, где предстоящими являются (в отличие, от переднеазиатского круга образов) не львы, быки и козлы, а лоси — кони — гуси — лебеди (или утки). Делая предположение о том, что сохранившееся в «Ригведе» уподобление коня птице — утке, гусю или лебедю, а также уподобление коня оленю, может иметь своя истоки только на тех территориях, где как олени, так и гуси, утки и лебеди должны были играть огромную роль в хозяйственной жизни людей, автор обращается к неолитическим петроглифам Белого моря и Онежского озера, где ведущими персонажами являются человек, водоплавающая птица (утка, гусь, лебедь) и лось. Поскольку только на севере Европы гуси, утки и лебеди гнездились в огромном количестве вплоть до конца XIX в., и именно здесь эти осторожные птицы, теряя весной оперенье, стано­вились совершенно беззащитными, то они не только отмечали своим прилетом и отлетом приход и уход теплого времени года, но и давали людям большое количество мясной пиши в самое тяжелое бескормное время года — в конце зимы — начале весны. Характерная для праславянской, индоиранской, скифской, иранской, индийской и восточно­славянской (северорусской) традиции сакрализация водоплавающей пти­цы, вероятно, имеет исток именно в этой древней неолитической севе­ровосточноевропейской традиции. Судя по археологическим материалам сакских гробниц Пазырыка и Катандкнского кургана, истоки контамина­ции образов коня и оленя, столь характерной для индоиранской тради­ции и зафиксированной в гимне «Ригведы», связаны также с северными широтами. Такой вывод делается в связи с тем, что изображения т.н. рогатых коней в скифской и сакской традициях на самом деле часто являются, судя по рисунку морды и рогов, изображениями лосей. Обращаясь к мысли Н. Н. Марра о том, что первым верховым и упряжным живот­ным был олень, которого лишь много позднее сменил конь (см.: Средст­ва передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории. Л., 1926), можно сделать вывод, что этим первым верховым животным из всех представителей семейства оленьих мог быть по всем параметрам только лось. Такой вывод делается в связи с тем, что, во-первых, общие габариты всех остальных представителей семейства оленьих не дают им возможности быть верховыми животными, во-вторых, уже на неолитических петроглифах севера Восточной Европы есть изображения, которые можно трактовать как лосиную упряжку. Кроме того современные исследователи, занятые проблемой одомашнивания лосей, констати­руют, что в упряжке и под верх, а также в процессе одомашнивания лось предпочтительней коня, т.к. привыкает к упряжке за 2 дня и не делает попыток ударить или укусить человека, и в то же время не всякая лошадь может догнать бегущего молодого лося. Только тем, что лооь предварял у индоиравцев, как верховое животное, коня, можно объяснить многие старнности описания жертвенного коня в «Ригведе», как существа, имеющего рогатую голову и копыта лани (РВ, I, 163). В северорусской традиции контаминация образов гуся-лебедя и коня-лося встречается постоянно, причем эти образы, как в индоиранской мифологической традиции, отмечают, только сферу сакрального.

Аналогичная ситуация характерна и для образа богини-матери, цент­рального персонажа сюжетных композиций северорусской вышивки и тка­чества. Семантика этого образа, его изменения и трансформации в процессе исторического развития прослежены и раскрыты Б. А. Рыбако­вым (см.: Язычество древних славян. М., 1981). Одним из существен­нейших моментов в изображениях восточнославянских богинь — Рожаниц (в их северорусском варианте) является то, что очень часто эти образы в вышивке приобретают зооморфно-фитоморфные черты. Так широ­ко распространено изображение Рожаницы, тело которой трансформиру­ется в дерево, причем в декоре женских головных уборов это, всегда золотое дерево с золотым птицами — лебедями (утицами) на ветвях — руках. Для дешифровки этого образа автор вновь использует материа­лы индоиранской мифологии («Ригведа» и «Авеста»), а также круг ве­ровании жителей Гиндукуша, как считают, — потомков одной из первых волн индоевропейцев в этом регионе (см.: Лелеков Л. А. О символизме погребальных облачений. — В кн.: Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987, с. 23). В гимнах «Ригведы» (V, 78) мировое дерево сопоставля­ется с рожающей женщиной или заменяется женщиной-богиней-матерью, а в языческих верованиях жителей Гиндукуша верховное женское боже­ство Дизани (Дисни, Джестак) считалось одновременно огромным золо­тым деревом и существом женского рода. Обращаясь к скифской традиции, автор данное работы отмечает, что изображения змееногой богини-праматери скифов, связанные с «рожаничной символикой», также отмечены растительными мотивами. Анализируя золотную вышивку североруссккх женских головных уборов, автор приходит к выводу, что образное решение этих вышивок берет свои истоки не из скифской традиции, а значительно архаичнее ее и близко не к антропоморфно­му облику скифской богини — Апи, а к богине Адити «Ригведы» и к кафирским богиням — покровительницам родов и рожениц — Дазани и Нирмали, воплощавшимся в образе золотого дерева.

Анализируя реликты культа быка и коровы (широко распространен­ного у многих индоевропейских и неиндоевропейских народов) связан­ные с поклонением луне и водам в индоиранской мифопоэтической традиции, автор находит им многочисленные аналогии в фольклорной и мифопоэтической традиции восточных славян, в частности, северо-великоруссов. В связи с многочисленными археологическими, этногра­фическими и историческими материалами, свидетельствующими о широ­кой распространенности культа коровы и быка в восточнославянском ареале, а также близостью его форм к архаическим индоиранским формам, автор делает вывод о том, что данный культ в его специфическом выражении возник у индоиранских народов во время их обита­ния на территории Восточной Европы и был общим для большой группы индоевропейских народов, и в частности, праславян и индоиранцев. Из того, что верховные мужские и женские божества индоиранского пантеона ассоциируются с коровами и быками, делается вывод, что аналогичная ситуация, вероятно, была характерна и для архаического восточнославянского пантеона. Об этом, по мнению автора, свидетельствует постоянно подчеркивающаяся рогатость в изображениях богинь — Рожаниц и то, что традиционная форма восточнославянских женских головных уборов в той или иной мере имитирует рогатость. Можно также предположить, что изображавшиеся на северорусских старушечьих повойниках быкообразные мужские личины являлись зримым воплощением образа верховного восточнославянского бога Рода, чьи аналоги Зевс, Дионис и, прежде всего, великий ведический бог Рудра в зооморфном воплощении быками. Бык неотделим и в мифологии индуизма от образа бога Шивы-Рудры. Автор делает вывод, что в севере русской народной вышивке, браном ткачестве и кружеве не только в геометрическом орнаменте, но и в сюжетных композициях прослежива­ется множество мотивов абсолютно идентичных таковым в древнейшей индоиранской традиции. Именно используя такой богатейший источник как русское и, в частности, северорусское народное искусство, мож­но объяснить многие загадочные образы гимнов «Ригведы» и «Авесты». Этот феномен абсолютного единообразия древнейших пластов мифопоэтического восприятия мира, дающий возможность расшифровки поэти­ческих образов индоиранской мифологии при помощи зримых образов северорусского крестьянского искусства вплоть до конца XIX — нач. XX в.в., и наоборот, дешифровка образов крестьянского искусства, запечатленных в северорусской вышивке, ткачестве и кружеве, при помощи гимнов «Ригведы» и «Авесты», мифологических представлений горных таджиков и жителей Гиндукуша, не объяснимый одной только конвергенцией, и еще менее объяснимый единством хозяйственно-куль­турного типа, может быть объяснен только древней этногенетической общностью восточнославянских в индоиранских народов.

Третья глава данной диссертации посвящена анализу архаической орнаментики трехгранно-выемчатой резьбы, сохранившейся до настоя­щего времени у восточных славян и индоиранских народов.

Основное внимание автор уделяет декору северорусской прялки, как бытового предмета, несущего в себе огромную и разностороннюю смысловую нагрузку.

На основании анализа трехгранно-выемчатого орнамента северо-русских прялок делаются следующие выводы:

во-первых, прялка была в восточнославянской традиции сакральным предметом, т.к. производное прялки — нить сакральна практически у всех индоевропейских народов (нить жизни, нить судьбы, нить мысли и т.д.) и особенно отчетливо это проявляется в гимнах «Ригведы», где подчеркивается связь прядения и ткачества с Созданием Вселен­ной, Земли и актом зачатия человека.

Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображе­ния и вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, веро­ятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвующего в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям количества геометрических элементов (часто кратным 7) была, вероятно, своеобразным календарем, симво­лом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связанная с символикой воспроизводства, плодородия, должка была играть значительную роль в отправлении культа предков — подателей плодородия. В этом своем качестве она, веро­ятно, в течение, долгого времени выполняла роль надмогильного памят­ника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии еще в ХVIII в. архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты, вместо «воздружаемых» по обычаю прялок (см.: Толстой Н. И. Об одной карпатско-южнославянокой изопрагме. — Симпозиум по проб­лемам карпатского языкознания, М., 1973). Кроме того думается, что не случайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно иден­тичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трехгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля XIV — XV в.в., абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца XIX — нач. XX в.в.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселен­ной, «древа жизни» и воплощали в себе идею первотворения, или пер­вой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира — Адити (мать, отец и сын одновременно), двуполый Пуруша и Рудра, состоя­щий из двух половин — мужской и женской, непременно связаны с де­ревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа, (см.: Махабхарата, Адипарва. М.-Л. -1950, с. 53; Махабхарата, Вып. V, книга I — II, Ашхабад, 1983—84; Гусева Н. Р. Индуизм: мифология и её кор­ни. ВИ, 1973, №3; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980, с. 42.).

В-пятых, автор подчеркивает, что традиции трехгранно-выемча­той резьбы, сохранившиеся в восточнославянском ареале, и прежде всего на Русском Севере, вплоть до конца XIX — нач. XX в.в., столь же характерны для Осетии, Армении и Ирана, а также для декора деревян­ных изделий из Средней Азии, особенно Горного Таджикистана и, наконец, для Гиндукуша, Пакистана и Сев.-Западной Индии. Этот факт представляется очень важным в связи с тем, что трехгранно-выемча­тая орнаментика была, судя по всему, отнюдь не простым декором, продиктованным желанием только украсить деревянное изделие. Совер­шенно идентичные формы, характерные для северорусского региона, богатого лесом, и для Средней Азии (в частности Памира), бедной строительным деревом, свидетельствуют о знаковой сущности орнамен­та. Это тем более очевидно, что в Средней Азии (особенно в Таджи­кистане) деревянные детали дома (ставни, двери, ворота и т.д.) обязательно орнаментировалась трехгранно-выемчатой резьбой. Тогда как в богатом лесом финно-угорском ареале такая резьба полностью отсутствовала (см.: Шелег В. А. Севернорусская резьба по дереву: ареалы и этнографические традиции. — В кн.: Русский Север. Л., 1986, с. 55—60). Таким образом, наличие одинакового отношения к орнамента­ции изделий из дерева и к семантике этих орнаментов также, на взг­ляд автора, свидетельствует о древней общности народов, хранящих традиции трехгранно-выемчатой резьбы, а не продиктовано наличием лесов в ареале их проживания.

В заключение автор на основании проведенного анализа архаической геометрической и сюжетной орнаментики, сохранявшейся в северорусской крестьянской среде вплоть, до конца XIX — начала XX в.в., а также бытовавшей на протяжении длительного исторического периода у тех народов Евразии, чей этногенез связан с миграциями индоиранских народов эпохи энеолита-бронзы и раннего железа, и на основании современных данных палеоантропологии, палеоклиматологии, археологии и истории считает возможным сделать следующие выводы:

Во-первых, на территории Восточной Европы, в частности Русско­го Севера, орнаментальная традиция, истоки которой ведут в верхне­палеолитические костенковскую и мезинскую культуры, развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, трансформируясь и видоизменяясь, но сохранив в восточнославянской традиции древнейшие архетипы, сложившиеся еще более 20 тысячелетий тому назад.

Во-вторых, данные археологии и антропологии свидетельствуют о том, что эти древнейшие орнаментальные комплексы, сложившиеся на территории Восточной Европы, были принесены в Западную Сибирь, Казахстан, в земледельческие оазисы Средней Азии, в Закавказье, Иран, Афганистан и Северо-Западную Индию из степей и лесоотепей Восточной Европы теми земледельческо-скотоводческими, т.н. арий­скими племенами, которые во II тыс. до н.э. начали продвижение на восток и юго-восток из своей древней прародины.

В-третьих, сохранение в восточнославянском и индоиранском ми­фологическом фонде целого ряда абсолютно идентичных сюжетов, ритуа­лов и представлений, значительная близость сакральной лексики свидетельствуют, что сложение этих мифопоэтических представлений и обрядово-ритуальной практики происходило в глубокой древности в среде близкородственных племен, проживающих в течение длительного исторического периода на соседних, возможно перемежавашхся, террито­риях.

В-четвертых, многие сложные и трудообъяснимые образы древнейшей индоиранской мифологии получают возможность определенной дешифровки при соотнесении их с археологическими памятниками Восточной Европы эпохи палеолита-бронзы и раннего железа, а также в сравнении их с сюжетами русского, и в частности, северорусского, народного искусства.

В-пятых, в связи с вопросом о местонахождении древнейшей прародины индоиранских племен, автор обращается к гипотезе выдающе­гося индийского мыслителя и политического деятеля Бала Гангадхара Тилака о северной прародине арьев. Исходя из того, что тексты «Махабхараты» и «Авесты», свидетельства скифской и древнегреческой мифологии (см.: Бонгард-Левин Г. М., Грантовскай Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983, Куклина И. В. Этногеография Скифии по античным источ­никам. Л., 1985) помещают прародину арьев в тех широтах, где полгода длится день и полгода ночь, высоко над головой постоянно находятся Полярная звезда и Большая Медведица, на севере простирается замерзающее море, над которым сверкает Полярное сияние, а главным географическим ориентиром этой прародины являются Священные горы, протянувшиеся с запада на восток и делящие реки на впадавшие в Север­ное и Южное моря, автор приходит к выводу о том, что единственно возможной является идентификация этих священных гор с теми широтными поднятиями на территории севера Восточной Европы, которые включают в себя Приполярный Урал, Тиманский кряж и Северные Увалы. Такой вывод делается на основании того, что именно здесь находится главный водораздел рек бассейна Каспийского и Белого морей, а также в связи с тем, что именно на этих широтах наблюдаются все те природные явления, на котоpыx акцентируется внимание в вышеперечисленныx древних источниках. В качестве одного из наглядных доказательств приводится карта Птолемея (Рим, 1490) где на севере (по градусной сетке Птолемея на широте 63—64°, т.е. на широте Северных Уралов) помещены горы названые Гиперборейскими и имеющие широтную ориентацию. Именно с этих гор по Птолемею берет начало Волга, названная древним авестийским именем RHA, что можно считать сответствующим действительнсти так-как древние не знали истиного истока Волги, а с Северных Увалов действительно берут начало такие крупные её притоки как Кама, Вятка, Ветлуга, Унжа, Кострома и Шексна. Автор даной работы отмечает, что именно на водораздельном участке и в настоящее время широко распространены очень интересные с точки зрения возможности сопоставления их с индоиранской лексикой топонимы и гидронимы.

В-шестых, огромную роль в решении вопроса о древнейшем населении европейского севера нашей страны играют современные данные антропологии, которые свидетельствуют о том, что некоторая уплошенность лица, характерная для древнего населения севера Восточной Европы, отмеченная на черепах Оленеостровского мезолитического могильника и традиционно связываемая с приходом этого населения из-за Урала» с территорий проживания финно-угорских народов, может быть объяснена не уральским происхождением, не метисацией европеоидов с монголоидами, а смешением северных европеоидов с южными (см.: Гохман И. И. Антропологические особенности древнего населения севера Европейской части СССР и пути их образования. — В кн.: Антропология современного и древнего населения Европейской части СССР. Л., 1986). Такой антропологический тип был широко распростра­нен в мезолите Востчной Европы и выявлен на Украине, на берегу Азовского моря, мезолите Югославии, неолите и энеолите ЧССР. В мезолитический период следы переселения населения изУральских областей на территорию севера Восточной Европы «не обнаружены», (см. Ошибкина С. В. Мезолит Сухоны и Восточного Прионежья. М. 1983, с. 284). Но так как в этот период расовые стволы уже сформировалиоь (см.: Гохман И. И. 1986), и у народов уральской семьи сложилась та особая, специфически «юкагирская» монголоидность, которую А. Г. Козинцев считает присущей в той или иное мере всем народам этой язы­ковой семьи (см.: Краниоскопия и расовая классификация. — СЭ, 1987, с. 2), то переселение на север Восточной Европы значительного коли­чества уральского населения в последующую эпоху неолита — бронзы представляется маловероятный. Такое переселение носителей «юкагир­ской» монголоидности оставило бы ощутимый след в антропологии жите­лей Русского Севера. Однако В. П. Алексеев считает антропологические характеристики населения Вологодской, Костромской, Ярославской и Тверской губернии близкими к выявленный у средневекового населения Украины и, в частности, у полян в среднем течении Днепра (см.: Алексеев В. П. Антропология Европейской части СССР. М., 1981), a Т. И. Алексеева пришла к выводу о том, что: «поляне являются, по-видимому, той единиственаой группой славян, в которой проявляются антро­пологические черты скифов лесной полосы» (см.: Алексеева Т. И. Сла­вяне и германцы в свете антропологических данных. — ВИ., 1974, №3, с. 62). Таким образом, население Ярославской, Костромской, Тверской, Новгородской и Вологодской губерний, имея антропологические характеристики близкие к раннесредневековоиу славянскому племени полян, в определенной мере сохраняло и «антропологические черты скифов лесной полосы». В свете всего вышеизложенного тезис о славянской ассимиляции в I тыс. н.э. значительного субстратного финно-угорского населения Севера Восточной Европы представляется бездоказательным.

В-седьмых, исходя из современных данных антропологии, архео­логии, лингвистики, а также на основании материалов такого, coxpaнившего исключительную архаику источника, как русская народная культура и, в частности, северорусское крестьянское искусство мы можем сделать вывод, что, вероятно, территории севера Восточной Европы были заселены индоевропейскими племенами еще в глубочайшей древности, поскольку земли к востоку от Онежского и Белого озера не под­вергались последнему (Валдайскому) оледенению, значительных мигра­ций населения из-за Урала в период палеолита-бронзы на эти террито­рии не было, а наиболее древние стоянки человека относятся здесь к среднему и верхнему палеолиту, и в последние, годы найдено значитель­ное количество стоянок эпохи мезолита, неолита и бронзы.

Автор считает возможным предположить, что именно на землях севера Восточной Европы проходил начальный период истории индоиранских (арийских) народов, и что их непосредственными соседями были на юге, юго-западе и западе — праславяне и прабалты, а на северо-вос­токе — прафинно-угры.

Такая локализация древнейшей прародины арьев объясняет многие загадки гимнов «Ригведы» и «Авесты», она объясняет и множество очень древних заимствований из индоиранских языков в финно-угорские, т.к. современные антропологи не отвергают возможности продвижения в период верхнего палеолита-мезолита с севера Восточной Европы в Приуралье и Зауралье некоторых групп, которым современное население этих территорий обязано посветлением пигментации (см.: Гохман И. И. 1986, с. 220). Эта локализация дает возможность объяснить многочис­ленные древнейшие схождения в сакральной лексике, мифологии и ри­туале у индоиранских, восточнославянских, балтских и финно-угорских народов. В процессе последующих этнических поедвижек, взаимовлиянйя и трансформации племен и племенных объединений праславянско-индо-иранские связи стаповились еще более глубокими и разносторонними, о чем наглядно свидетельствуют не только археологические материалы, но и общность многих, слагавшихся в течение тысячелетий, культурных традиций и, конечно, народное искусство, в зримых образах отразив­шее, длительное проживание индоиранских и восточнославянских народов на близких, а зачастую и общих территориях Восточной Европы.

Основные положения диссертации опубликованы в следующих работах:

1. Восточнославянское языческое верховное божество и следы его куль­та в орнаментике северорусских женских головных уборов. Тезисы

докл. на Всесоюзной сессии по итогам полевых этнографических

исследований 1980—1981 г.г., Нальчик, 1982, 0,1 а.л.

2. О попытке интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа. «Советская этнография», 1983, №1. 0,5 а.л.

3. О некоторых архаических мотивах вышивки сольвычегодских кокошников северодвинского типа. «Советская этнография», 1985, №1. 0,5 а.л.

4. Архаические мотивы северорусской народной вышивки и их параллели

в древних орнаментах населения Евразийских степей, «Информацион­ный бюллетень Mеждународной Ассоциации по изучения культур Центральной Азии», М., 1986, №6, 8 (на русском и английском яз.), 1 а.л.

5. Отражение языческих верований и культа в орнаментике северорусских женскихголовных уборов, «Научно-атеистические исследования в музеях, Л. 1986, 0,8 а.л.

6. К вопросу о возможной локализации священных гор Меру и Хары индоиранской (арийской мифологии), «Информацион­ный бюллетень Mеждународной Ассоциации по изучения культур Центральной Азии», М.,1986, №11 (на русском и английском яз.), 1 а.л.

7. Фаллилическая символика северорусской прялки как реликт протославянско-индоиранской близости, «Историческая динамика расовой и этнической дифференциации населения Азии», М., 1987, 1 а.л.

8. О возможных истоках образов птиц в русской народной обрядовой поэзии и прикладном искусстве, Тезисы докл. на Всесоюзной научно-практической конференции «Фольклор; проблемы сохранения, изу­чения, пропаганды», Москва, 1988, 0,1 а.л.

Отзыв: о работе С. В. Жарниковой «Пряха, прялка и нить жизни»

Кандидат исторических наук Светлана Васильевна Жарникова уже до­статочно известна кругам широкой научной общественностиt благодаря ряду интересных статей, опубликованных ею как в научных (журн. «Совет­ская этнография», «Международный бюллетень по культурам Центральной Азии» и др.), так и в научно-популярных изданиях. Все ее ра­боты, характеризуются, глубоким знанием материала, широким охватом ис­пользуемой литературы и умением применить, собранные данные для под­тверждения своих мыслей ж всегда нового направления аналитического поиска. Ни одна ее работа не может быть названа компилятивной — в каждой из них содержится открытие, каждая из них дает возможность проникнуть в глубину исследуемых наукой вопросов.

Новая работа автора отличается теми же, свойственными и предшест­вующим статьям (как и кандидатской диссертации) чертами новаторства и в толковании работ других ученых, и в собственном авторском поиске.

Изучая санскрит, автор дополнила новыми примерами уже найденный ряд сопоставлений его со славянскими языками и расширила этот ряд за счет осмысления многих диалектных русских слов, а также топонимов и гидронимов Русского Севера — т.е. той области, которая сейчас привле­кает внимание исследователей, занимающихся поиском древнейшей исход­ной земли предков арьев и славян. Слишком многое здесь обойдено вни­манием ученых, и теперь после оправданных находок и мыслей С. Жарниковой, входит в научный обиход.

Очень интересны сопоставления авестийской реки Ардви-суры с Северной. Двиной, и доказательства приводимые автором бесспорны..

Поиски Ардви, которые ведутся много лет, кажется, теперь завершены, бла­годаря тому, прежде всего, что С. Жарникова «уловила» в Авесте те несколь­ко строк, где говорится о незамерзающем притоке Ардви и показала, что у Волги, с которой было принято сравнивать Ардви-суру — такого притока нет, а у Сев. Двины есть. Да к тому же и названия «Ардви», как и «Двина» зна­чат «двойная», что можно отнести только к Сев. Двине, состоящей из двух сливающихся рек.

В работе содержится много доказательств возможностей ведения хо­зяйства в климатических условия Крайнего Севера после начала голо­цена, а значит и вероятности складывания и развития там древних пле­мен, прапредков индоевропейских народов, в том числе арьев и славян.

После приведения ряда доказательств вероятной близости этих двух этнических общностей, а значит и близости их культуры, автор откры­вает путь к осознанию глубокой древности ряда компонентов славянской культуры, пронесенных потомками праславян через много тысячелетий и доживших: до наших дней (в аспекте многотысячелетнего развития тех или иных явлений позволительно «нашими днями» называть и 19 век).

В главах работы, уточняющих и развивающих заявку, сделанную в ее заглавии, содержится обширный материал о генезисе русской прялки. Мифологизация представлений, связанных с самим процессом прядения, с со­зданием нити, прослеживается в приводимых сравнительно-сопоставитель­ных данных, относящихся к другим народам индоевропейской семьи. Этот материал хорошо организован и является доказательным.

Анализируя орнаменты, наносимые на русские прялки, автор предла­гает новое осмысление целого ряда их отдельных элементов. В частности, почти обязательное изображение мужчины или его символа (выраженного как определенным словом, которое признается непечатным, так и условными знаками) хранит в себе древнейшее предписание «оплодотворения» нити. Автор приводит и ценный, этнографический материал об использовании пря­лок в качестве саней, на которых женщины и девушки съезжали в дни зим­них праздников с гор, стараясь продлить раскат таких, «саней», что свя­зывалось с магическим воздействием на длину волокна льна.

Глубоко изучена автором и досконально проанализирована одежда — показана связь деталей орнамента с магическими заклятиями, с функци­ей оберегов, отворотного действия и т. п. Ценным является прослеживание выявленных автором совпадений или сходства таких орнаментов с теми, что прослеживаются в археологических материалах на пути арьев в Индию.

В целом, следует сказать, что подобных работ очень не хватает нашей науке. Каждая страница насыщена познавательным материалом и главное, его анализом. Примечательна историческая логика построения всех сведе­ний, приводимых и осмысляемых автором. Работа заслуживает опубликования и, несомненно, займет дострой место в ряду отечественных исследований.

Концепция программы «Великий Устюг — родина Деда Мороза»

— Исторические корни образа Деда Мороза на Русском Севере (историко-культурологическая справка)

Вологда 2000 год

Образ Деда Мороза, как отмечают такие известные исследователи индоевропейской мифологии как В. В. Иванов и В. Н. Топоров, отражен во всех славянских традициях, в той или иной мере. «Мороз, Морозко, персонаж славянского сказочного обрядового фольклора… У восточных славян представлен сказочный образ Мороза-богатыря, кузнеца, которой „сковывает воду“ железными морозами… Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранились у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день киселем», что связывается с обычаем кормления этим ритуальным блюдом дедов-покойников, пишут они во 2-ом томе энциклопедии «Мифы народов мира».

Дед Мороз, как персонаж русских народных сказок и обрядов, связан с тем периодом, когда «солнце поворачивает на лето, зима на мороз», т.е. с зимним солнцестоянием. Он Владыка зимнего холода и в этом своем качестве он, прежде всего, Повелитель Вод, которые именно в зимние холода предстают перед людьми во всех своих ипостасях: снега, льда, инея, пара, тумана и текущей подо льдом воды рек, озер и морей. Дед Мороз сковывает льдом водоемы, покрывает снегами леса и поля, украшает снегом и инеем ветви деревьев. Будучи владыкой зимы, Дед Мороз несет с собой не только холод, снег и лед, но и ночь, тьму, так как световой день зимой в северных широтах предельно короток, а ночь велика (не говоря уже о трехмесячной полярной ночи). Как Владыка Ночи Дед Мороз повелевает звездами и Луной, ему подчинено зимнее небо, он украшает его сполохами Северного Сияния.

Его богатство — серебро, алмазы, жемчуг — все, что связано в традиционных представлениях с чистотой, холодом, лунным светом, слезами и магией. Не случайно, как отмечает академик Б. А. Рыбаков, на серебряных славянских украшениях, вплоть до 12—13 в.в. христианской символики никогда нет. Возможно, это связано с тем, что издавна серебро ассоциировалось с Луной, лунным светом, лунными культами, а во многих алхимических текстах его прямо называли Луной.

Связанный с серебром, лунным светом, луной и ночью, Дед Мороз непосредственно связан и с «тем светом» — миром предков. Общеизвестно, что у многих народов Европы Луна считалась «Солнцем мертвых». Дед Мороз — Владыка Вод и Владыка Ночи, звезд и луны даже именем своим свидетельствует о связи с миром умерших. Ведь недаром столь близки слова «смерть, морена, морана», «море» и мороз». Умереть — равносильно понятию «остыть», «околеть», т.е. замерзнуть. Здесь стоит отметить, что у всех индоевропейских народов Европы празднование Нового Года отмечено проведением карнавалов с ряжеными. Ученые предполагают, что само происхождение слова «маска», а это один из главных компонентов ряженья, связано с культом предков, так как слово «maska» означает «душа мертвого». Итальянский этнограф Паоло Тоски считает, что карнавал, как главный праздник начала года, предполагал возвращение в наш мир на эти дни существ загробного мира, мира предков. В русской традиции, кроме ряженья, как было отмечено ранее, существовал обычай, по которому накануне Рождества старший в доме высовывался с печи в волоковое окно или выходил на порог с ложкой овсяного киселя и звал: «Мороз, Мороз! Приходи кисель есть!». Даже в наши дни старики и старухи в северорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители». Овсяный же кисель — специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядностью.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что русский Дед Мороз это: Владыка Вод во всех их проявлениях (снег, иней, лед, пар, вода); Владыка Ночи и её атрибутов — звездного неба, луны, полярного сияния, мрака; Владыка Серебра (символа луны, лунного света, магии, сакрального знания); Владыка мира предков и Дед, т.е. прапредок.

Такой архаический образ, естественно, мог сложиться только в глубокой древности и это его имя «Дед Мороз», скорее всего, заменило собой более древнее, табуированное или преследуемое христианской церковью.

Говоря об исторических корнях образа Деда Мороза, мы не можем не обратиться к такому интересному и в целом забытому персонажу славянской мифологии, как Троян. Трояна, запечатленного в «Слове о полку Игореве», которого часть исследователей связывает с римским императором Марком Ульпием Траяном, другие исследователи считают древнеславянским божеством Луны, получившим свое имя от трех фаз, проходимых этим светилом. С Тройном в народной традиции связывались представления о зиме, снеге, сугробах, смежной белизне и тропах, протоптанных дикими турами. Ю. М. Золотев пишет: «На Руси хозяином зимы, по-видимому, считался рогатый месяц… В глубокой древности месяц, видимо, обожествлялся в виде быка или тура». Но Троян был не только богом зимы, снега, дорог. Будучи богом луны, он не принадлежал целиком к кругу светлых, благостных богов древних славян. Связанный с культом предков и плодородия, Троян был также божеством ночного мрака, темных сил и ужасов. И еще он был великим судьей, тем, кто награждает и наказывает и живых, и мертвых. Не случайно в народной традиции путь на «тот свет» — Млечный путь — зовут «тропою Трояновой».

На Севере Руси в дохристианский период аналогом Трояна было божество, носившее имя Велеса (Волоса). Б. Л. Успенский отмечает, что в Великий четверг на страстной неделе совершали обрядовую «окличку» мертвых. «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых» (Стоглав, 1890, с. 193). Тогда же хозяйки кликали скотину по именам в печную трубу. Но в этот, же день «окликали» Мороз с приглашением его на трапезу и просьбой не бить урожай. Б. А. Успенский отмечает, что Мороз «обнаруживает несомненную связь» с Велесом-Волосом. При этом культ Велеса-Волоса был характерен именно для Русского Севера. В древнерусских источниках (договор русских с греками 907 г.) Велес определяется как «бог всей Руси», в отличие от Перуна, бывшего только богом княжеской дружины. Основа «Велес-Волос» в русском языке используется для обозначения власти. «Велес» — повелитель, распорядитель, указчик; «волосить» — властвовать. Именно к Велесу обращались с просьбой дать больше зерна, скота, детей древнерусском языке — «волосыни, волосожары, власожелищи». Велес (Волос) владыка вод. Так в «Сказании о построении града Ярославля» говорится: «невернии сии человецы моли слезно своего Волоса, да низведет дождь на землю» (из чего следует, что Волос-Велес давал дождь и распоряжался небесными водами). Кроме того, ему подчинялись звезды. Именно Велеса-Волоса в «Сказании о построении града Ярославля» пресвитер церкви пророка Ильи, «узре плач и воздыхание многое», называет «богом вашим». В том же, «Сказании» говорится о том, что Велесу-Волосу был «сотворен» храм и дан волхв, который поддерживал неугасимый огонь. По дыму «жертвенного воскурения» волхв постигал тайны будущего и затем вещал от имени Велеса. Но если священный огонь угасал, то самого жреца приносили в жертву тому, же богу. Б. А. Успенский пишет: «Это место «Сказания» наряду с названием Бояна «Велесовым внуком» в «Слове о полку Игореве «остается косвенным доводом в пользу связи Волоса-Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действа». В свете северорусских терминов типа «волхат, волхит, волхатка — ворожея», можно рассматривать термины — волшба, волшебный, волхв как связанные с культом Велеса-Волоса. В жертву Велесу приносили в особых случаях «тельца и телицу» и называли его «грозным богом». Велес был на Русском Севере в древности покровителем скотоводов и земледельцев. Так еще во второй половине XIX в. в Череповецком уезде Новгородской губернии существовал описанный Е. Барсовым обряд: «Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: «Ты верти бороду Волосу, или Велесу. другояко скажут». Та три раза ходит около куста и, захватывая серпом пряди по 30 колосьев, припевает:

Благослови-ка меня, Господи,

Да бороду вертеть:

А пахарю-то сила,

А севцу-то коровай,

А коню-то голова,

А Микуле — борода»

Б. А. Успенский отмечает: «Волос и Никола выступают здесь как эквивалентные наименования, причем замечательно, что, обращаясь, друг к другу, говорят о Волосе, но обращаясь к Господу — о Николе». Такая ситуация не случайна, ведь «христианские святые — в их числе св. Николай — оказались заместителями языческих богов… Процесс замещения языческих богов христианскими святыми весьма типичен и характеризует не только славянские страны, однако для исследования славянского язычества он особенно важен».

Исследования Б. А. Успенского убедительно доказывают — на Русском Севере в процессе христианизации Святой Николай или Никола (Микола) заменил собой древнего бога Волоса-Вслеса. Общеизвестно, что Никола (св. Николай) занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Эго особое положение Николы на Руси постоянно отмечалось иностранцами, приезжавшими в нашу страну в 16—18 в. в. Они констатировали, что русские воздают Николе поклонение, приличествующее самому Богу. Так в 17 в. некий инок Афанасий заявлял, что «Николу… аки Бога почитают в православии». С. Москевич писал в 1609 г., что «в случае… убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы». Еще в конце 18 в. встречались священники, «исповедующие Николу как Бога». Де Ту, оказавшийся в России в начале 17 в., удивлялся тому, что праздник Николы вешнего (9 мая) суеверные москвичи предпочитали самой Пасхе, а другой иностранец — Мартин Берг, также в начале 17 в., сообщал, что «Вербное воскресенье… после Николина дня считается (у русских) важнейшим праздником». Феофан Прокопович отмечал, что простолюдины «Святого Николая боготворят» и «память Святого Николая выше Господских праздников ставят». В духовных стихах можно было встретить такие обращения, как «Святитель Микола, силен Бог наш», или «От желания ты господу помолисе, тому ту Миколы да со сьлёзамы…». Именно к Николе обращались с такой формулировкой: «Дай-ко Господи-Владыко, Свет-ты милосливой». Отметим, что еще в 16—17 в.в. русские избегали давать при крещении имя Николай и связывали это с тем, что нельзя было окрестить ребенка именем Христа или Богородицей. Иностранцы, жившие в России в 17 в., любую русскую икону называли «Николаем».

Еще раз отметим, что культ Николы, как и культ Волоса-Велеса, характерен именно для Русского Севера. (Для юга России более характерен был культ Св. Георгия — Егория). Как и у Велеса-Волоса, функции Николы в народном сознании были предельно многогранны:

1) Он — покровитель скота. В случае падежа давался обет «повеличать Миколе», которому обещали новорожденного бычка, называвшегося Миколец. Его растили три года, причем для откармливания микольца перед заклинанием собирали зерно со всей округи. Лучший кусок мяса от этого бычка жертвовали Николе в церковь, остальное, съедали всем миром, справляя т.н. микольщину. Празднование микольщины было связано с молебном и окроплением скота святой водой. Здесь имеет смысл вспомнить сообщение византийского автора 6 в. Прокопия, который писал о славянах, что: «только бога — творца молний чтут они владыкой над собой и приносят ему в жертву быков». Общеизвестно, что персонификацией молнии в славянском язычестве был Перун (именно так «перун» в некоторых диалектах называют молнию). Как воплощение разящей илы оружия, Перун был богом княжеской дружины. Но Творцом молнии был, судя по всему, Верховный Бог Велес-Волос, творец перунов — молний, которого в христианском русском сознании заменил св. Николай. Отметим, что во время праздника «Волося» или «Волосье» (конец 19 — начало 20 в.) в четверг на масляной неделе «рабочий скот освобождался от работы и перед закатом солнца объезжают «молодого бычочка, обо жеребчика». В этой связи характерна и повесть «Чюдо святого Николы, чюдо еже о быке», составленная на Печоре в конце 18 — начале 19 в., посвященная мотиву жертвенного быка.

2) Никола (и Волос-Велес) — покровитель земледелия. Здесь стоит вновь вспомнить ритуальное завивание жнеей в Череповецком уезде бороды Волосу-Велесу (Микуле) на хороший урожай, о котором говорилось ранее. 10 мая, когда праздновались «именины земли», в народном сознании они связывались с образом Николы (Велеса). Показательна русская поговорка: «На ноле Никола — обший бог» или «На поле Никола один бог».

3) Никола (как и Велсс-Волос) — владыка вод и земных и небесных. Так Б. А. Успенский отмечает, что па Русском Севере Николу называли «апостолом Туча-Грозная» (т.е. туча, порождающая гром и молнию — о чем говорилось выше). Никола орошает поля росой. «Дождь в Николин день считается особенно благоприятным предзнаменованием… велика милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком». Будучи связанным с реками, озерами, морями и водами вообще Никола является в русском религиозном сознании «морским богом» (отсюда храмы Николы Морского). Так в былине о Садко говорится: «Да змолился Садко да Господу Богу, как тому-то нынь Миколы нынь святителю», или в былине о Михаиле Потыке: «Порукою давал мне Спасов образ Святителя Николу Чудотворца». Есть свидетельства того, что «по мнению раскольников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебряные деньги». Стоит обратить особое внимание на то, что у славян встречается поверье, что тонущего человека нельзя спасать, т.к. утонуть — счастье, символ избранничества и по воде душе легче всего попасть на тот свет. Б. А. Успенский приводит старочешское выражение «К Velesu za more» (к Велесу за море), относящееся к смерти и означающее, собственно, «на тот свет». Интересно и то, что на Русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках, говоря: «Святитель и Христов отце Никола, спаси и помилуй, загаси огонь» (эта запись была сделана в 1980 г. в деревне Поньгома, Кемского района Карелии).

4) Никола (как и Велес-Волос) связан с миром предков, тем светом. Он Владыка в царстве мертвых. Так Б. А. Успенский, говоря о тризне (номинальной трапезе), отмечает связь слов «тризна, тризница» с закланием трехгодовалого жертвенного бычка «микольца». В качестве одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранившийся на Русском Севере похоронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку, приговаривая при этом: «Коровку покойника», или же отдавали её в монастырь. Забегая немного вперед, отметим, что этот обычай, судя по всему, идет из глубочайшей древности, т.к. в Индии сохраняется аналогичный обряд, когда по смерти человека его родственники жертвовали черную корову (связанную с символикой ночного неба) жрецу-брахману, статус которого аналогичен статусу нищего или монаха.

Один из праздников, посвященных св. Николаю, соотносится на Руси с Великим четвергом. Именно к этому дню был приурочен убой скота, который, вероятно, восходил к обрядовому жертвоприношению Волосу. Для этого дня также характерно ритуальное омовение людей и скота («чистый четверг»). Обычай мыть избу в этот день может быть соотнесен с обычаем мыть избу после покойника. Соль, пепел и зола Великого четверга сохранялись и им приписывалась целебная и плодоносная сила. Уже отмечалось ранее, что Никола является покровителем скота, но Велеса-Волоса также постоянно именуют «скотьим богом». Эти функции Велеса-Волоса (и Николы) соответствуют общеиндоевропейскому представлению о загробном мире как пастбище, где Бог пасет души умерших. В Великий четверг, на страстной неделе совершали обряд «окликания» или «оклички» мертвых, «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых (Стоглав, 1890, с.193). Но, повторяем, в этот, же день, посвященный Николе, окликали обрядово Деда Мороза и приглашали его на трапезу с просьбой не бить урожай. Заметим, что сам термин «дед» в древности относился только к предку, а в обыденной речи был запрещен и заменялся обращением «дядко» или «дедко».

Таким образом, Дед Мороз обнаруживает несомненную связь с Велесом-Волосом и Николой.

5) Велес-Волос в народных представлениях связан с золотом, серебром, с идеей обилия, накопления прибыли. Он может быть представлен «золотым человеком, огромного роста дедушкой». Волос- Велес одет в золотые или красные (изначально) одежды, но еще Данилов в 1909 г. указывал на связь в народных обычаях красного цвета и смерти, причем, между золотом и кровью, золотым и красным в народных представлениях ставится знак равенства. Заметим в этой связи, что св. Николая часто называют «Микола Золотой» и это, пожалуй, один из немногих христианских святых, иконные изображения которого иногда выполнялись на красном фоне. Никола, как и Велес-Волос, выполняет важнейшую функцию плодотворящего начала и таким образом, можно сказать, что как Велес, так и Никола, связан как со смертью, так и с рождением. В связи с этим почитание Николы выражается в специальных обрядах варки и крашения яиц. Так, в Сибири, ходят в лес варить яйца и красить их на Николу Вешнего (9 мая). Варили яйца и на Николу Зимнего (5 декабря). Эти яйца в обряде связаны с культом мертвых и плодородием. Яйца варили в лесу или на берегах рек и озер на Троицу, Вознесение, Петров день, 8 мая — канун Вешнего Николы. Все эти дни соотнесены с культом Велеса.

Такой праздник как «Волося» или «Волосье» празднуется в четверг первой недели Великого поста. И хотя он связан в христианском календаре со св. Николаем, его название свидетельствует о более древних связях с Велесом-Волосом — Владыкой вселенной дохристианского севернорусского пантеона.

Здесь же стоит отметить и то немаловажное обстоятельство, что еще одно из имен дохристианского славянского Творца и Владыки Вселенной — Святовит трансформировалось в княжеское — Святослав. Но крестное имя Николай характерно было в раннем средневековье на Руси именно для князей, носивших имя Святослав.

6) Велес-Волос (как и Никола) связан в севернорусских народных представлениях с болезнью и исцелением. Так в случае эпидемии именно в честь Николы добывали трением живой огонь.

Обычай справлять «миколыцину», о котором говорилось ранее, был связан с обетом, который давался в случае болезни скотины или человека. Никола нередко упоминается в русских заговорах, предназначенных для лечения болезней. Б. А. Успенский подчеркивает, что при этом Никола предстает в заговорах окруженным золотом: «На окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призеры стрелять» или «Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святой Николае, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба Божия (имярек) усови аду в челюсти».

В отличие от других святых целителей, к Николе могут обращаться при любой болезни. Но Велес-Волос также связан с врачеванием и болезнями, некоторые из них так и называются «волосом». Здесь как Волос, так и Никола сближаются с древнегреческим Аполлоном-губителем и врачевателем, также соотнесенным с золотом.

7) В русской народной традиции, точнее северорусской, Велес-Волос связан с прядением, ткачеством, так как нить выступает в народных представлениях и обрядовых действиях ближайшим аналогом волоса. Достаточно привести пример обрядовой свадебной песни, когда сваха расчесывает новобрачной волосы, а бояре поют: «Во поле лен, лен ветер веет, развевает». Само наименование Велеса-Волоса уже четко указывает, что средоточие жизненной силы человека — волосы, это дар и владение верховного божества Вселенной. (Все, что касается прядения пряжи и т. д., и С. В. Жарникова «Мир образов русской прялки», Вологда, 2000 г.)

Но в тех, же отношениях с пряжей, нитью, волосом, что и древний Велес-Волос, находится св. Николай — Никола. Это прослеживается в том, что Никола соотносится в народном сознании с покровительницей прях и пряжи св. Параскевой Пятницей, заменившей в христианском пантеоне древнюю богиню судьбы Мокошь (Макошь). Пятница-день чествования и Параскевы, и Николы. Так, например, в девятую пятницу по Пасхе, т.е. в пятницу на первой неделе Петрова поста, как сообщает Едемский, богомольцы стекались в церковь, которая носила двойное название «Николы Чудотворца и Параскевы Пятницы». Девятая пятница выступает часто в значении Семика, т.е. дня помилования «заложных» (нечистых) покойников. Именно Николу и Параскеву Пятницу, как правило, изображали в резной деревянной скульптуре. Стоит особо отметить, что и народном восприятии Параскева Пятница это «водяная и земляная матушка». При том, что в дни, связанные с почитанием Пятницы (пятница и воскресенье), запрещалось прясть, ткать и вообще что-либо свивать, так как считалось, что пряхи прядут не лен, а волосы Параскевы Пятницы или Недели, именно Никола в сказочном сюжете помогает выполнить заданную Пятницей работу — спрясть просу в один день.

Таким образом, подводя итог, мы можем в ряду Дед Мороз, Троян, Велес-Волос назвать еще и св. Николая. Но функции Велеса выполнял в христианском варианте не только Никола. Некоторые черты древнего Бога-Творца Велеса перешли на других христианских святых. Таковы святые Власий и Василий, а также Флор и Лавр и Козьма-Демьян.

Образ св. Власия ставили в коровниках и хлевах, для охраны скота. В день св. Власия окликали звезды для увеличения стада. Так в Тульской губернии, когда на небе появлялись звезды, овчары выходили на улицу, становились на руно и пели: «засветись, звезда ясная, по поднебесью на радость миру крещеному… Ты засветись, звезда ясная, на двор к рабу такому-то…», и просили, чтобы было столько овец, сколько звезд на небе. Интересно, что в Кадниковском уезде «Власьев день» отмечали три дня — 4, 5, 6 декабря, т.е. в так называемые «Николины святки», при том, что эти дни декабря и особенно день накануне Нового года явно были связаны с Велесом. Б. А. Успенский считает, что «заслуживает внимания то, что Мороз называется «Мороз Васильевич», а святой Василий и св. Власий в народном сознании, как правило, сливаются в один образ. В Вельском у. — месте, особо отмеченном в отношении культа Велеса, в первое воскресенье за Петровым днем отмечали праздник покровителей лошадей Флора и Лавра. Но сам Петров день в древности был соотнесен с культом Велеса.

Опускаясь далее вглубь времен, в поисках прообраза Деда Мороза -Трояна — Велеса, мы встречаем еще один архаический образ восточнославянской мифологии — бога Рода. Б. А. Успенский считает, что имя Род в славянском языческом пантеоне может рассматриваться наряду с названием Волос (Велес), и соотносится с «молочной» или «огненной» рекой, т. е. Млечным путем, и мировым деревом.

Академик Б. А. Рыбаков своей книге «Язычество древних славян» пишет о нем следующее: «Самым загадочным и наименее изученным из всех славянских божеств является Род — божество, известное только восточным славянам и не уцелевшее в этнографическом материале». Говоря о культе Рода, он отмечает, как крайне интересные попытки автора «Слова об идолах» 14 в. объяснить происхождение культа Рода и найти ему аналогии в различных мировых религиях. Так Род сопоставлен в этом тексте с Осирисом, Ваалом, Аполлоном и христианским богом — творцом Саваофом. Что же общего у всех перечисленных выше богов:

Осирис — «божественная первовода», связан с культом ночи. Он судья в царстве мертвых н его живым воплощением был Анис — черный бык с белыми пятнами, символ ночного звездного неба

Ваал — бог плодородия и жизни, тесно связан с культом воды, влаги. Изображался в облике быка.

Аполлон — архаическое хтоническое божество, в котором сочетались различные функции, как губительные, так и благодетельные. Он был прорицателем, блюстителем гармонии космической и человеческой. Образ Аполлона соединяет воедино небо, землю и преисподнюю. Его любимым животным был бык.

Саваоф — христианский бог — Творец Вселенной.

Говоря о боге Роде, Б. А. Рыбаков отмечает, что:

Род — творец Вселенной,

Род — бог неба и небесных вод,

Род — владыкам земных вод,

Род — связан с кровью, красным цветом,

Род — владыка царства мертвых,

Род — вдувает жизнь в людей,

Род — связан с огнем и молнией.

Культ Рода включал в себя использование в ритуале рогов, о которых В. М. Василенко писал: « не случайно рога стали священным предметом — они были рогами священного зверя». Он подчеркивал, что «серебряные лунницы своим блеском повторяли блеск молодой, нарождавшейся луны», и в то же время символизировали собой рога коровы или быка. Говоря о подвесках в виде странного рогатого зверя, В. М. Василенко спрашивал «не лунный ли бык перед нами?». До 14 в. сохранялся у восточных славян (в связи с отправлением культа Рода — Трояна) обряд целования серебряных лунниц, вызвавший гневную тираду митрополита. Георгия: «Будь проклят тот, кто целует месяц». До наших дней дожил обряд приготовления первой опары для блинов — ритуальной еды, связанной с культом предков — из снега при свете месяца с приговором: «Месяц, месяц! Золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару!»

Судя по тем поучениям против язычества, в которых упоминался Род и его культ, он повелевал водами, был тесно связан с ночью, луной, быком. управлял миром предков, судил, карал и награждал живых и мертвых. О нем в 1872 году сказал К. Н. Бестужев — Рюмин: «Что касается Рода, то нечего искать в нем предка… Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель».

Как всякое полисемантичное верховное божество, Род воплощал в себе диаметрально противоположные функции. И наряду с разрушителем Перуном, был еще и богом миропорядка, космической гармонии, выражающейся в извечном круговороте рождений и смертей, в их постоянном равновесии, а также богом счастья, плодородия и богатства. В этой своей ипостаси он удивительно тесно смыкается со «скотьим богом» Велесом — Волосом. Б. А. Рыбаков, говоря о Велесе, подчеркивает: «Велес был богом богатства, скотоводства, может быть плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова „Скот“ (равнозначно латинскому „pecunia“ скот, богатство) ведет нас в совершенно определенно историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, „говяда“, т.е. в бронзовый век». И далее: «Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя Велеса имеет еще один семантический оттенок — культ мертвых, предков, душ умерших».

Кроме того Род — Велес (Владыка), как и другое хтоническое божество — аналог Рода — Аполлон, был покровителем певцов, поэтов, музыкантов (что в то далекое время было одним и тем же). Не случайно великий поэт Боян назван автором «Слова о полку Игореве» Велесовым внуком. В таком своем качестве Велес — Волос явно перерастает узкие рамки летописного «скотьего бога», обращаясь в «бога богатства», воплощенного не только в «говяде», «скоте», но и богатства мудрости, знания, издавна ценившегося человечеством бесконечно высоко.

Род (как и Велес — Волос) в календарных обрядах воплощается в облике быка — тура: это вторая (начиная с новогодней ночи) половина зимних святок, посвященная зверью и скоту, и представляющая собой «велесовы дни»; это отмечавшийся болгарами второго января «воловий праздник»; это наличие в славянской святочной обрядности Тура, вождения по селам быка, название маскарадных рогатых масок «туром», прославление в святочных песнях «тура» и «турицы».

Б. А. Рыбаков, отмечая связь Велеса — Волоса с зимними святками, приводит очень важное, на наш взгляд, описание святочного маскарада, когда люди «на тых же своих законопротивных соборищах и некоего Тура — сатану… воспоминают и иным лица своя и всю красоту человеческую (по образу и подобию божшо сотворенную) некими харями или страшилами, на диавольский образ пристроенными, закрывают».

Н. Н. Велецкая пишет: «Самого пристального внимания заслуживает свидетельство о том, что в старину масленичный поезд прикреплялся к саням с быком, который, таким образом оказывался во главе процессии. Рассматривать его как обычное жертвенное животное, предназначенное к, общедеревенской ритуальной трапезе, как это происходило, например, на „братчинах“ в Николин день, нет никаких оснований. Невероятно это уже по одной той причине, что в масленицу — „сырную неделю“ — мясо, как известно, из еды исключается». Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что бог Род поучений против язычества воплощался в облике быка и был тесно связан с ночью, ночным звездным небом и луной — «солнцем мертвых». Будучи владыкой «того света», Род — податель плодородия и жизни. Об этом свидетельствуют слова древнерусского церковного поучения: «То ти не Род, седя на воздусе мечет на землю груды (дождь, росы) и в том ражаются дети. Бог бо всему Творец, а не Род». Здесь средневековый проповедник возмущается сохранением в народе веры в то, что души умерших возвращаются на землю дождем или росой, которые бросает с неба Род. Вспомним, что в русской народной традиции заменивший Рода — Велеса св. Николай также «орошал поля росой», а «дождь в Николин день считается особенно благоприятным предзнаменованием» и «велика милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком». Эти представления своими корнями уходят в глубочайшую индоевропейскую древность, о чем свидетельствуют древнеарийские верования, сохранившиеся в Индии. Так индийцы считают, что «покойный идет путем предков на Луну и возвращается на Землю в виде дождевых капель, а затем рождается вновь как злаки, деревья, животные и дети».

Говоря о большом количестве реликтов древнего культа быка у славян вообще, и у восточных славян, в частности, нельзя не отметить, что в фольклорно-мифологических представлениях, обрядовой практике и изобразительных мотивах, связанных с этим культом, у восточнославянских и индоиранских народов много общего. Так Б. А. Литвинский отмечает: «В древнейших иранских мифах сохранились отзвуки представлений о водяном „быке — небес“ — источнике влаги, производительное могущество которого выражается в его власти над облаками, проходящими по небесам перед дождем». Вспомним вновь, что св. Николая величали «апостол Туча — Грозная», а на Русском Севере предгрозовую тучу называли «бычком». Б. А. Рыбаков, анализируя образ бога Рода, приходит к тем же выводам, что за столетие до него сделал К. Н. Бестужев — Рюмин, считавшим Рода Богом Создателем, Владыкой Вселенной. Б. А. Рыбаков пишет: «для средневековых русских людей слово „Род“ было всеобъемлющим обозначением Вселенной во всех ее жизненных пространственных и временных проявлениях». Таким образом «древнего бога Рода мы должны расценивать именно как божество Вселенной».

Дед Мороз, одетый в красную шубу, серебряные сапоги, со сверкающим ледяным посохом в руке и в рогатой шапке, наказывающий и одаривающий, сопровождаемый ряжеными в рогатых масках, приходящий к людям с увешанным сверкающими звездами деревом — не слишком ли он похож на древнего бога Рода Владыку Трехликого (Рода — Велеса — Трояна), которого в процессе христианизации на севере Восточной Европы сменил Святой Николай — Микола? Тем более, что в том же направлении происходили трансформации культа и на севере Западной Европы, где также древнего Бога — Владыку Вселенной (возможно Одина — Водана) сменил седой старик Санта Клаус — Святой Николай.

Но наличие такого персонажа в обрядах Нового года практически всех европейских пародов заставляет искать некий общий изначальный мифологический образ, уходящий корнями в индоевропейскую древность. В этих поисках надо учитывать то обстоятельство, что подобный образ мог сложиться только там, где холодная зима и длинная зимняя ночь во многом определяли жизнь людей, вызывали страх и заставляли поклоняться тем силам, которые останавливали движение рек, замораживали все вокруг и ставили человека на грань между жизнью и смертью. И здесь стоит вспомнить, что еще в середине 19 века О. Шпигель помещал древнейшую прародину индоевропейцев на севере Восточной Европы. В середине 20 века Л. Шерер пришел к выводу, что прародина индоевропейцев, т.е. предков большинства современных народов Европы, находилась па широтах 50° с.ш. — 69° с.ш. в Восточной Европе. И даже после распада индоевропейской общности на рубеже 3 — 4 тыс. до н.э. территория Восточной Европы еще долго оставалась местообитанием различных индоевропейских племен: германцы, кельты, италийцы занимали север и северо-запад; балто-славяне — северо-восток, а протогреки — юго-восток. Надо отметить, что священные тексты Древней Индии «Веды», а также древнеиранская «Авеста», помещают древнейшую прародину индоиранцев или арьев в Приполярье, на севере Восточной Европы, т.е. тех землях, которые сегодня называют Русским Севером.

Именно здесь, судя по гимнам Ригведы и Авесты создавались общеиндоевропейские мифы, рождались обряды и ритуалы, боги и богини «старшего поколения». Среди них особо выделяется бог Варуна. Как и более поздний древнегреческий Уран (отец Хроноса — Времени и дед Дьяуса — Зевса бога сияющего древнего неба), Варуна — олицетворение ночного неба (от санскритского вар — покрывать, черный цвет), бог небесных и земных вод, миропорядка. В гимнах он прославляется как «вседержитель», верховный бог и основа мироздания. В гимнах Ригведы вода — первоначальная основа, из которой постепенно развилось все. Первичные воды носили в своем лоне яйцо, из которого появился Творец мира. В эпосе Махабхарата сказано, что в первоначальном состоянии мир был окутан со всех сторон мраком. Существовало убеждение, что все произошло из ночи, что она была первым порождением хаоса. По Ригведе «вода порождена ночью, хаосом или воздухом», «от ночи были рождены морские воды, волнистые, из морских вод вышел год, повелитель дней и ночей…». В мифах вообще сотворение земли часто начинается с грозы, наводнения или потопа. Кстати, маори на Новой Зеландии почитали «Праматерь ночь», из которой родились небо и земля. На островах Таити полагали, что первоначально была глубокая ночь, из которой возникли боги, создавшие свет. Поэтому высшие боги назывались «рожденные ночью». У Гомера ночь выступает в образе великой богини, на которую сам Зевс взирает с трепетом. Итак, Варуна — олицетворение ночного звездного неба, древнейший единый бог индоевропейцев, владыка всех вод — и земных, и небесных, и космических. В «Гимне силе богов» Ригведы говорится:

«И эта земля — царя Варуны,

И это высокое небо, чьи пределы далеки,

И эти два океана — две стороны его чрева,

И в малой воде этой сокрыт Варуна,

И кто проскользнет за пределы неба,

Не освободится от царя Варуны.

Соглядатаи неба близятся неуклонно.

Тысячеглазые, смотрят они через землю».

В этом гимне Варуна выступает как воплощение безграничной силы богов. Его соглядатаи — звезды, которые с неба высматривают для Варуны дела людей на земле. В «Гимне Варуне» говорится:

«Того могуществом умудрены поколенья,

Кто оба мира порознь укрепил, сколь ни огромны они,

Протолкнул небосвод он вверх высоко,

Двуединым взмахом светило толкнул и раскинул землю».

О нем говорится в древнем гимне: «Варуна царь торит дороги Солнца

и рек навстречу морю многоводных». В тексте «Брахман» («Сказание о Шунахшепе») перечисляются многочисленные функции Варуны:

«Твоего царства, и мощи, и рвения, Варуна,

Не достичь ни одной птице в ее полете,

Ни этим вечно текущим водам,

Ни горам, чья сила смиряет ветер.

Светлый помыслами, Царь Варуна держит

Крону дерева в бездонном пространстве;

Корни — вверх, а ветви его вниз смотрят.

Да проникнут лучи их в сердце наше.

Сотворил Царь Варуна путь широкий,

По которому Сурья (Солнце) движется в небе.

И ему безногому дал он ноги,

Варуна, отвращающий зло от сердца».

В этом же сказании говорится:

«Золотой плащ накинут на Варуну

Дорогое платье — его одеяние,

Вокруг восседают его соглядатаи».

Вспомним, что Велес — Волос в северорусской традиции может быть представлен «золотым человеком, огромного роста дедушкой».

Еще раз подчеркнем, что в древнем арийском гимне «Варуна царь торит дороги Солнца и рек навстречу морю многоводных». Именно Варуна сотворил «путь широкий, по которому солнце движется в небе. И ему безногому дал он ноги, Варуна, отвращающий зло от сердца». Заметим, что именно с 22 декабря, с зимнего солнцестояния, начинает на севере прибывать день, так что именно с этого времени действительно «торятся дороги Солнца». Варуна — охранитель истины и справедливости, самодержец, парь над миром, владыка мира предков, податель плодородия. Праджапати — отец пряжи, т.е. хозяин судеб, покровитель поэтов и жрецов (что одно и тоже), владыка луны — места обитания предков. Он бог магических заговоров, обладает чудесной колдовской силой и воплощается в облике быка или рогатого месяца. Ведический бог Варуна, которого многие исследователи считают древнейшим единым богом индоевропейцев — это ночь, ночное звездное небо, луна, вода, разрушительные и созидательные стихии и бык. Именно Варуна держит в руках космическое древо Вселенной, корни которого направлены вверх, а ветки вниз. На ветвях этого дерева висят звезды, обращаясь к которым древний певец просил: «Да проникнут лучи их в сердце наше!». Аналогии с новогодней елкой поразительные. Стоит вспомнить, что чудесное дерево «карколист», которое находится в сакральном пространстве «того света» — «острова Буяна» и тоже растет «вверх корнями, вниз ветвями», в русских народных заговорах тесно связано со св. Николаем (Миколой) или Велесом.

Варуна (как Никола и Велес) насылает болезни и приносит избавление от них. Обращаясь к Варуне, его называют «лучшим лекарем», которому принадлежат все целебные средства. Так в «Атхарваведе» говорится:

«Ты лучшее из целебных средств,

Прекраснейшее из растений,

Словно Сома (Луна — С. Ж.) — господин в часы ночи,

Словно Варуна среди богов».

Надо отметить,.что Сома — не только Луна, но и ритуальный хмельной напиток — смесь пива, меда, и молока. И именно Варуна в паре с Митрой — богом дневного неба и социальной организации людей — «договора» связаны в гимнах Ригведы изначально с этим священным напитком древних арьев. Обращаясь к ним, говорили:

«Да будет этот сома самым благодатным,

Для Митры, для Варуны, (он) участник попоек

Бог, (их) участник среди богов.

Да насладятся им все Боги сегодня единодушно!».

В другом гимне, посвященном Митре — Варуне, говорится:

«Мы его выжали — приходите — камнями. Смешаны с молоком пьянящие эти,

Соки сомы пьянящие эти

О два царя, касающиеся неба,

К нам, сюда, приходите!».

Возвращаясь вновь к славянскому Николе, заменившему древнего Велеса — Волоса, аналога Варуны, отметим, что на Русском Севере существовал обычай чествовать Николу на братчинах пивом. Именно Николу называли на Руси «пивным богом». Свидетели отмечали, что пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер. «Они (русские) считают неприличным и непристойным не упиться в этот день вином или водкою». Отсюда глагол «николить» в значении «пить, гулять, пьянствовать», наниколиться — «напиться пьяным, празднуя Николин день». Б. А. Успенский отмечает, что «участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер: знаменательно, что в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах».

Варуна покровитель поэзии и поэтов, обязательных участников ритуальных «попоек». Его в гимнах называют «поэтом небес». Под предводительством Варуны поэт «хотел бы объехать трудности, как ямы», он восхваляет бога в гимнах и просит его: «Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!»

Имеет смысл вспомнить, что легендарного певца Бояна (Вещего) в «Слове о полку Игореве» называют «Велесовым внуком», а еще один аналог Варуны — скандинавский бог Один (Водан) был покровителем поэтов и сам себя пригвоздил копьем к космическому древу, на котором висел девять дней, после чего испил священного меда поэзии и постиг руны — средоточие высшего знания. Отметим, что Велес (Никола) в русской традиции также, как скандинавский Один (Водан), связан с медом. Пчел на Руси называли «Николиной милостью», подразумевая под Николой Верховного Бога Неба, а так называемый «Медовый Спас» целиком и полностью связан с культом Николы (Волоса — Велеса).

В гимнах Ригведы с медом также связаны образы Неба и Бога Творца. Так в гимне «Ко Всем Богам» говорится:

Мед (навевают) ветры благочестивому,

Мед струят реки,

Медовыми для нас да будут растения!

Медом пусть будет Небо — наш отец!»

Говоря о древнем боге ночи и вод Варуне, следует особо подчеркнуть, что он, в паре с божеством дня и огня Митрой

«несут три земли и три неба…

Внутри у них — три обета при жертвоприношении…

Они поддерживают три светлых небесных пространства».

Абурейхан Бируни в 10 веке, говоря о верованиях индийцев, отмечал, что в их представлении «абстрактная материя находится посредине между материей и более высоким (миром) духовных и божественных идей: три первичные силы содержатся в абстрактной материи в потенции. Таким образом абстрактная материя вместе со всем, что она в себе заключает является как бы мостом, (идущим) с верха к низу.

Первая сила (Брахма, Праджапати) — природа в полном расцвете ее деятельности; созидание. Все, что возникает под действием второй силы называется Нараяна — природа в момент, когда ее деятельность достигает предела; сохранение. Все, что возникает, благодаря третьей силе, называется Махадева и Шанкара, но наиболее известное его наименование Рудра: разрушение. «Однако всему этому предшествовал только один источник и поэтому индийцы объединяют в нем три разряда существ, не различая один из них от другого. Этот (единый) источник они называют Вишну… Здесь они следуют тем же путем, что и христиане, поскольку последние отличают друг от друга имена (трех) лиц: Отца, Сына и Святого Духа, и (в то же время) сущность их представляют единой». Здесь стоит заметить, что Созидание в русском народном сознании связано с весной (молодостью), сохранение с летом (зрелостью), а разрушение с зимой (старостью), смертью). Таким образом в древности строилась модель года, состоящего из трех сезонов по четыре месяца в каждом: ноябрь — февраль -зима; март — июнь — весна; июль — октябрь — лето. Но Б. Я. Волчок говорит о наличии специфически индийской модели года, состоящей из трех четырехмесячий (чатур — масья). Такой трехсезонный год не встречается в сопредельных с Индией странах. В Ригведе олицетворением трех сезонов считаются три Рибху — боги покровители четырехмесячий. В «Шатапатхабрахмане», например, сообщается: жертвоприношения должны повторятся регулярно, каждые четыре месяца (чатурмасья) в честь Индры (бога грозы), Савитри (божество света — женская ипостась живительной силы солнца, спасительница). Варуны (бога вод). Три ступицы «колеса времени», вероятно, символизировали три четырехмесячных сезона. Та же структура года отражена в мифологии: солнце и некоторые высшие боги характеризуются как «трехголовые» или «трехликие» существа. Варуна в этой системе выступает в качестве покровителя четырехмесячного сезона дождей. Но это в индийский период жизни арьев. А во время их пребывания на восточноевропейской приполярной прародине Варуна замыкал собою год. Он покровитель четырехмесячного сезона небесных вод (дождей и снегопадов), т. е. Дед Мороз. Варуна — Ночь, Зима, ночное звездное Небо, т.е. начало всех начал. С него начинаются и в нем покоятся все три ипостаси года и Времени вообще. Из этого же надо исходить, вероятно, объясняя имя славянского бога зимы Трояна (аналог Варуны, Рода, Велеса), а не только в связи с тремя фазами луны. Такой вывод подтверждается апокрифом (12 или 13 в.в.) «Хождение Богородицы по мукам», где говорится: «От камени ту устрой Трояна, Харса, Велеса, Перуна», что может быть понято как «из того камня создали Трояна — Золотого Владыку Молний», что вполне соответствует образу общеиндоевропейского Владыки Вселенной Варуны. Средневековые авторы, говоря о поморских славянах, отмечали, что «важнейшим в Поморском крае богом был Триглав, истуканы которого находились в Штетине, Волыни и других местах… Это был идол с тремя головами на одном туловище. Золотая повязка закрывала очи и уста его. Он стоял на высшем из трех холмов, на которых построен город (Штетин — С. Ж.), в главном из четырех священных зданий. Подобно Святовиту Арконскому, Триглав был воин — наездник, одним из атрибутов его святилища был огромный вороной конь, который как конь Святовита, считался столь священным, что никто не осмеливался сесть на него». Таким образом, еще раз подтверждается, что именно Варуна — Бог Зимы и прообраз Рода — Трояна — Велеса — Деда Мороза, которых полностью или частично заметы в христианский период св. Николай. Заметим, что именно Никола в северорусской традиции сочетает в себе все три лица Троицы. Так Б. А. Успенский отмечает, что в старинном заговоре «Господь, Богородица и Никола согласуются с глаголом в единственном числе!». И более того, даже в 1975 году экспедицией под руководством Н. И. Толстого в Полесье на вопрос «кто такой Микола?» (относящийся к духовному стиху) был получен ответ: «Микола сам Господь был». В рукописях 16 — 17 в.в. иностранцы прямо называют Николу «Русским Богом». Причем под богом понимается не Иисус Христос, а именно Творец Всевышний.

Подавляющее большинство исследователей считает, что такие первопары божеств, как Варуна — Митра в древнсарийской традиции, или Ахура Мазда — Митра в древнеиранской, воплощали собой представление древних индоевропейцев о взаимоотношениях законов космоса и социальных законов человеческих коллективов. Действительно, если Варуна и Ахура Мазда (что значит буквально «Господь Премудрый») воплощали ночное звездное небо, воды, Луну и космический закон, то Митра и в древнеиндийской и в древнеиранской традиции — бог дружбы, солнца, огня, договора, социальной организации общества. Но главенство Варуны и Ахура Мазды неоднократно подчеркивается древними текстами. Так в Авесте, священной книге древних иранцев, Митра, обращаясь к Ахура Мазде, называет его «небесным, святейшим. Творцом Мира Чистым». Варуну (и Ахура Мазду) славят именно как Верховного Бога Вселенной. В то же самое время Ахура Мазда говорит о Митре: «Я сотворил его — столь же достойным почитания и поклонения, как я сам». Здесь о Митре говорится как о Солнце — Творении Ахура Мазды. Вспомним, что в Ригвпде Варуна «торит дороги Солнца», что он «двуединым взмахом светило толкнул и раскинул землю», «сотворил путь широкий, по которому солнце движется в небе, и ему безногому (т.е. солнцу — С. Ж.) дал он ноги». Стоит обратить особое внимание, в связи с вышесказанным, на отмеченный А. С. Фаминцыным в его «Божествах древних славян» факт, что «по представлению русских поселян солнце есть огонь, поддерживаемый Дедом, под именем которого, следовательно, данном случае следует понимать верховного небесного бога». Эти древнейшие изначальные мифологические представления древних индоевропейцев складывались именно на их приполярной восточноевропейской прародине, где длинная зимняя ночь, долгие холода и обилие снега давали все предпосылки к тому, чтобы изначальное божество воспринималось именно как Владыка ночи, снега, холода, полярного сияния — Варуна или Дед (Мороз).

В связи с образом Деда Мороза и его историческими корнями для нас представляет исключительный интерес также и древнеиранский двойник Варуны — Ахура Мазда, чей образ, судя по текстам Авесты, сложился в древности в восточноевропейском Припояярье. Как и Варуна. Ахура Мазда (Господь премудрый) упорядочивает космос, борется против зла, хаоса, творит мир усилием мысли, он покровитель певцов и поэтов (жрецов) и Владыка Вод. Древние авестийские иранцы соединяли образ Бога — Творца (Ахуры Мазды) со священными водами реки Ардви или Ардвисуры Анахиты (что буквально значит «вода двойная могучая непорочная»). В древнеиранской мифологии Ардвисура — богиня воды и плодородия — стекает рекой с вершины первозданного кряжа в 6ожественном царстве света. Этот первозданный кряж, с которого стекала священная река арьев, устремляясь к Молочному (Белому) морю или (как его называли древние иранцы) морю Воурокаша, что значит «имеющее удобные заливы», назывался горами Меру (индийская традиция) пли Хара (иранская). О них говорилось, как о протянувшихся с запада на восток и разделяющих реки на текущие к северу, в Белое Молочное море, и текущие к югу, в теплое • Каспийское море.

Почти 150 лет вопрос о местонахождении этих гор оставался открытым. В 1986 году С. В. Жарниковой было доказано, что священные северные горы индоевропейцев, Меру и Хара индоиранцев, Рипейские и Гиперборейские горы древних греков и Алаунские горы Птолемея (II в.н.э.) — это возвышенности севера Восточной Европы, состоящие из гор Кольского полуострова, гор Карелии, Северных Увалов и Приполярного субширотного Урала. Причем главное место в этой дуге возвышенностей принадлежит именно Северным Увалам, которые древние арьи не случайно называли «первозданным кряжем в божественном царстве света». Выдающийся советский ученый Ю. А. Мещеряков называл Северные Увалы «аномалией Русской равнины» и, говоря о том, что более высокие возвышенности (Среднерусская, Приволжская) уступают им роль главного водораздельного рубежа, делал следующий вывод: «Среднерусская и Приволжская возвышенности возникали в, новейшее (неоген — четвертичное) время, когда Северные Увалы уже существовали и были водоразделом бассейна северных и южных морей». И даже более того, во время каменноугольного периода, когда на месте будущих Уральских гор плескалось древнее море, «Северные Увалы уже были горами». Что касается «божественного царства света», в котором находился этот «первозданный кряж», то здесь уместно обратиться к текстам древнеиндийского эпоса Махабхарата. Здесь говорится о том, что на Суварна (на севере) «постоянно блещет асура Ахни» (т.е. постоянно сияет огонь), что солнце встает здесь по полугодиям, а в целом север назван «Золотой страной» и «Прекрасноцветной». Академик Б. Л. Смирнов считал, что все это «является очень важным свидетельством знакомства древних индийцев с полярными странами». О любви к этому северному краю и памяти о нем свидетельствуют следующие строки эпоса:

«Над злом возвышается та страна, где вкушается блаженство.

Вознесена она силой, а потому Вознесенной зовется…

Это — вознесенного Золотого Ковша дорога;

Считается, что она посредине между востоком и западом…

В этом обширном северном крае…

Не живет человек, бесчувственный и беззаконный.

Здесь семь риши и богиня Арундхати;

Здесь находится созвездие Свати, здесь помнят о его величии;

Здесь нисходя к жертве, Полярную Звезду укрепил Великий Предок;

Здесь созвездия, луна и солнце постоянно обходят крути;

Здесь живут десять апсар по имени (Блиставицы) Возникновение Сияния;

Здесь зенит — Вишнупада, след, оставленный шагнувшим Вишну

Через три мира шагая, он северный, вознесенной страны достигнул…

Северный край, лучший… за такие и другие свойства

«Вознесенным» слывет, ибо он возвышается во всех отношениях…».

Здесь Золотой Ковш или Семь Риши — созвездие Большой Медведицы; Арундхати и Свати — созвездия высоких северных широт — Кассиопея и Арктур из созвездия Возничего или Медуза из созвездия Персея; десять апсар или Блиставицы — Полярное сияние; Вишнупада — Северный Полюс Академик Б. Л. Смирнов писал, в связи с этим текстом Махабхараты, что: «Большой исторический интерес для решения вопроса о родине арийцев представляют дальнейшие сообщения текста о том, что ближайшие к Полярной звезде созвездия описывают круги, центр которых — Полярная звезда. Пояс незаходящих созвездий указан определенно: Большая Медведица, Кассиопея и даже находящиеся на еще более низких градусах северной широты: созвездия Волопаса и, может быть, Персея. Эти созвездия не заходят за горизонт, тоесть описывают круг, который можно проследить почти весь в течение одной ночи, особенно зимой только в странах, расположенных не южнее приблизительно 55—56° с. ш. Текст говорит об опасностях арктических путешествий и прямо указывает; как только человек проникает дальше на север, он погибает».

Махабхарате вторит древнеиранская Авеста, родная сестра и ровесница Ригведы. Так в посвященном святой реке арьев Ардвисуре гимне («Ардвисур-Яшт») звучит такая просьба:

«Даруй мне такую удачу,

Добрая, мошная Ардвисура Анахита,

Чтобы достиг я царственного Хварно,

Который среди Ворукаша сияет,

Который причастен арийским странам,

Нынешним и грядущим…».

Напомним, что в иранской традиции Ворукаша или Воурукаша, что значит «имеющее удобные заливы», называлось «Молочное» (Белое) море индоарьев. Именно в него впадает священная река Ардвисура, а «царственное Хварно» — это северное сияние, которое сверкает над Белым морем. В «Ардвисур-Яште» священная двойная река арьев воспевается такими словами:

«Молись великой, славной,

Величиной равной

Всем водам, взятым вместе,

Текущим по земле.

Молись текущей мощно

От высоты Хукарья

До моря Ворукаша.

Из края в край волнуется

Все море Ворукаша.

И волны в середине

Вздымаются, когда

Свои вливают воды,

В него впадая, Ардви

Всей тысячью протоков

И тысячью озер».

Выдающийся болгарский лингвист В. Георгиев писал: «Географические названия являются самым важным источником для определения этногенеза данной области. В отношении устойчивости эти названия неодинаковы: наиболее устойчивы названия рек, особенно более значительных». Он подчеркивал индоевропейское (а не финно-угорское) происхождение таких названий рек, как Двина, Истра, Уда, Вилия и т. д. Итак, название Двины возникло до рубежа 4 — 3 тыс. до н.э., когда произошел распад индоевропейской общности на различные диалектные зоны. Заметим, что в начале 16 века Сигизмунд Герберштейн писал о том, что: «Область и река Двина получили имя Двины от слияния рек Юга и Сухоны, потому что Двина по-русски значит „два“ или „по два“. Аналогичные сведения сообщал еще один автор 16 века Александре Гванини в своем „Описании Европейской Сарматии“. Он писал: „Провинция Двинская расположена на самом Севере и получила название по имени протекающей (здесь) реки Двины. Река сама получила название Двины от соединения двух рек — Юга и Сухоны. Ибо Двина у русских означает „двойную“ (реку). Река эта, после слияния Юга и Сухоны, получив имя Двины, пройдя сто миль, впадает шестью устьями в Северный океан“. Итак Северная Двина — двойная река. Вспомним, что именно так звучит название священной северной реки Ардвисуры Анахиты — „вода двойная“. В связи с вышецитированным отрывком из „Ардвисур-Яшта“, посмотрим на Северную Двину. Итак, „Северная Двина, впадающая в Белое море, является самой крупной артерией Севера Европейской части СССР. Она образуется от слияния рек Юга и Сухоны и впадает в Двинскую губу…! Длинна реки 750 км. Площадь ее водосбора равна 360750 км.“. В состав речной сети Северной Двины входит около 600 рек и речек». Она несет 110 млрд. м. куб. воды, что составило бы два Днепра и три Дона. Половина вод Белого моря, составляют воды, принесенные Северной Двиной. Во время ледохода на Северной Двине воды ее столь стремительно направляются в Белое море, что действительно «все берега приходят в волнение, вся середина его восстает волнами».

Именно эту реку предлагает в гимне восславить Заратуштре творец Ахура Мазда, говоря: «Это я, Ахура Мазда, их (то есть воды Ардви) произвел: чтоб дом и селенье, округ и страна процветали, чтоб защищать и охранять их, оборонять и оберегать их». Именно Ардви — двойной реке, у ее истока, приносят жертвы прапредки арьев — солнцеподобный Яма и первый земной царь Парадата, имя которого значило «впереди поставленный», «созданный, чтобы быть первым». В Авесте говорится о морозах, снеге и граде, вспаивающих воды Ардвисуры.

Сам Ахура Мазда (Творец Премудрый) просит:

«Снизойди, снова вернись к нам,

О Ардвисура Анахита,

Со звезд на землю, сотворенную Ахурой,

Пусть смелые правители, властители страны,

Пусть сыновья властителей восславят тебя.

Пусть мощные наездники

Просят тебя о владении резвыми конями

И об увеличении славы своей,

Пусть в моленьях своих жрецы

[…] просят тебя о знании, о достижении святости,

О победоносном его превосходстве:

Пусть готовые к браку усердные девушки […]

Просят тебя […] о пруспеяиии

И о мужественном хозяине дома,

Пусть молодые жены, пусть роженицы

Просят тебя о легких родах:

Ты, ты подашь им все это,

Ибо все это в твоей власти,

О Ардвисура Анахита!».

И, наконец, в том же «Ардвисур-Яште» дано описание того, как выглядит Ардви:

«Всякий может увидеть ее,

Ардвисуру Анахиту,

В образе прекрасной девушки,

Сильной, стройной,

Прямой, высоко подпоясанной,

Знатного рода, именитого,

В нарядном плаще

С обильными складками, златопрядном…

Красуется она серьгами,

Четырехгранными, златоковаными;

Ожерельем обвила благородная

Ардвисура Анахита

Прекрасную шею.

Стягивает она стан свой,

Чтобы дивные груди ее восстали,

Чтобы влеклись к ней людские взгляды.

Чело увенчала свое

Ардвисура Анахита прекрасным обручем,

Сотнями самоцветов украшенным, златокованым,

Осьмичастным, словно бы колесница,

Перевитым лентами, чудесным,

С кольцом посредине, искусно сделанным.

В бобровой шубе она,

Ардвисура Анахита,

Из трехсот бобров […]

Сделанной в должное время;

Меха ослепляют очи смотрящего

Блеском золотым и серебряным».

Именно этой реке — деве поклонялся у ее начала пророк Заратуштра, и наставлял его в этом поклонении Создатель Вселенной Ахура-Мазда (аналог древнеиндийского ведического бога Варуны — ночного звездного неба, вод и космического закона «рта» или «арта»). В русской традиции Варуна — Ахура Мазда это Род (Троян — Велес — Святовит — св. Николай), а в его зимней ипостаси — Дед Мороз. Но отметим, еще в дозороастрийскую и древнеперсидскую верховную триаду, наряду с Ахура Маздой и Митрой, входила богиня вод Ардвисура Анахита. Зима — царство владыки ночного неба, космического закона, всех вод во Вселенной — Варуны (Деда Мороза). Митра — бог дня, солнца, огня отступает на третий план. А рядом с Морозом стоит богиня застывших вод, их воплощение Ардвисура. Она действительно Снегурочка, ведь Двина — это и текущие воды, и лед, и снег, и туман, и иней — вода во всех ее проявлениях, закрытых снегом.

Таким образом, мы пришли к выводу, что наши далекие предки много тысячелетий тому назад, когда они были не только нашими предками, но и прародителями большинства современных народов Европы, поклонялись Богу Создателю Вселенной — ночному звездному небу у начала своей священной северной реки, несущей воды в Белое (Молочное) море, «имеющее удобные заливы». Прошли тысячелетия. Грозный бог ночного неба превратился в Деда Мороза (Санта Клауса), священная богиня вод в Снегурочку. Но все также несет свои воды в Белое море река, которую мы, по прошествии многих тысяч лет, продолжаем называть Двиной — двойной (т.к. «дви» — два на языке древних арьев — санскрите). А у начала Северной Двины, у слияния двух образующих ее рек Сухоны и Юга, находится древний русский город Великий Устюг. Именно он по праву может и должен именоваться «Родиной Деда Мороза», так как именно здесь в глубокой древности и сложился этот образ, воспетый в гимнах Ригведы и Авесты, древнейших памятников культуры всех индоевропейских народов.

Завершая наш анализ исторических корней образа Деда Мороза на Русском Севере, мы можем констатировать, что истоки его уходят в седую общеиндоевропейскую древность и сложение этого образа происходило в северных широтах Восточной Европы не позднее 5—4 тыс. до н.э.

В связи с этим традиционный облик Деда Мороза (согласно древнейшей мифологии и символики цвета) предполагает:

— Густые серебряные волосы и такую же бороду — символа могущества, сакрального знания, магии, счастья, богатства, благополучия;

— Трехпалые перчатки или варежки белого цвета, расшитые серебром, со знаком «сегнерова колеса» — символа вселенского закона и благодати. Такие перчатки (варежки) являются знаком чистоты и святости всего, что Дед Мороз даст из своих рук. (Трехпалость — символ принадлежности к высшему божественному началу еще с неолита, т.е. 5—3 тыс. до н.э.. Показательны в этом отношении петроглифы Белого моря и Онежского озера, где на скалах выбиты изображения трехпалых людей именно в сценах, имеющих ритуальный, священный характер).

— Он одет в длинную белую льняную рубаху, украшенную белыми или серебряными геометрическими орнаментами — символ чистоты и принадлежности к миру богов и предков.

— Сверху на рубаху одевается красный или золотой плащ (красный предпочтительней, как более архаический, чем золото, символ связи с миром предков — «тем светом») или красная, вышитая серебряными восьмилучевыми звездами и отороченная лебяжьим пухом шуба. В индоевропейской традиции (и севернорусской тоже) гусь, лебедь — символы неба, высшего знания, души, постигшей истину, души умершего и соединения трех стихий — земли, воды и неба).

— На голове Деда Мороза красная шапка, вышитая серебром и жемчугом. Оторочка из лебяжьего пуха завершается надо лбом стилизованными рогами. К шапке по бокам могут прикрепляться серебряные лунницы. Ожерелье из таких же лунниц может украшать грудь (поверх шубы и рубашки). Пояс белый с красным орнаментом (символ связи предков и потомков).

— Сапоги Деда Мороза красные, шитые серебром или серебряные, шитые золотыми нитями.

— Хрустальный посох Деда Мороза завершается лунницей с колокольчиками или серебряной головой быка (символы власти над водой, лупой и миром предков — подателей плодородия и счастья живым).

Такая цветовая гамма связана с древнейшей индоевропейской символикой цвета, где белое — серебро символ луны, света, святости, севера, воды, сакрального знания, чистоты.

Красное — символ жизненной силы, творческого начала, смерти и реинкарнации, огня, золота, «того света».

Хрусталь — символ застывших вод, льда.

Отметим еще раз, что Дед Мороз приходит в мир людей после зимнего солнцестояния (22 декабря), когда согласно древней ведической мифологии, кончалась Ночь Богов и начинался День Богов — строительство нового временного цикла. Являясь вестником «Утра богов», Дед Мороз вершит божественный суд, подводит итоги прожитого года, воздает всем по заслугам; отсюда наказания и поощрения (подарки).

Поскольку образ Деда Мороза берет начало в древнем мифологическом Варуне — боге ночного неба и вод, то и исток образа Снегурочки, постоянно сопровождающей Деда Мороза, надо искать рядом с Варуной. Судя по всему, это мифологизированный образ зимнего состояния вод священной реки арьев Двины (Ардви древних кранцев). Таким образом, Снегурочка — воплощение застывших вод вообще и вод Северной Двины в частности. Она одета только в белые одежды. Никакой иной цвет в традиционной символике не допускается. Орнамент выполняется только серебряными нитями. Головной убор — восьмилучевой венец, шитый серебром и жемчугом.

II. ПРОГРАММА «ТРОЯН»

(В рамках региональной программы «Великий Устюг — Родина Деда Мороза»)

Образ русского Деда Мороза, как нами установлено, восходит к таким древнейшим общеиндоевропейским мифологическим персонажам, как Варуна (Уран), Ахура Мазда, Род — воплощениям ночи, луны, звездного неба, небесных и земных вод, холода, зимы, космических законов; повелителям мира предков, владыкам богатства и сакрального знания. Именно в них дня древних жителей севера Восточной Европы — прапредков большинства современных народов Европы (и не только Европы) заключался исток всего сущего: зима, снег, холод, ночь — п их представлении — начало всех начал.

В традиции древних индоевропейцев год был трехчленным, состоявшим из четырех месяцев зимы (ноябрь — февраль); четырех месяцев весны (март — июнь); четырех месяцев лета (июль — октябрь). Такое членение года объясняется тем, что оно было характерно для времени климатического оптимума послеледниковья, начавшегося в 7 тыс. до н.э., и продолжавшегося вплоть до середины 1 тыс. до н.э., когда в северных широтах (56°- 69° с. ш.) средне летние температуры были выше современных на 3°- 5° С, а весна начиналась почти на 30 дней раньше, чем сейчас. Древнейшие тексты Ригведы (созданные задолго до II тыс. до н.э.) говорят о том, что три четырехмесячья года олицетворяются в образах трех Рибху — богов покровителей этих сезонов. Год начинался с весны и первые четыре месяца олицетворял бог грозы Индра. Лето принадлежало Савитри — богине света, женской ипостаси живительной силы Солнца (Савитара) — «охранительнице», «спасительнице». Зима с ее дождями и снегами (то есть водами во всех проявлениях) принадлежала Варуне владыке космического закона и истоку всего. Именно в зиме, зимней ночи, 40 сияющем звездами и сполохами полярного сияния темном небе видели наши далекие предки исток всего сущего на Земле. Такой трехсезонный год сохранился в Индии, куда во 2 тыс. до н.э. пришли со своей восточноевропейской прародины племена арьев. Это специфически индийская модель, и подобный трехсезонный год не встречается в сопредельных с Индией странах. В древних текстах высшие божества характеризуются как «трехголовые», «трехтелые» или «трехдикие». Вероятно, именно здесь надо искать смысл имени одной из ипостасей Варуны — Рода Троян — то есть «трехликий» владыка всех трех сезонов года. Таким образом, предлагаемая программа «Троян», являясь частью региональной программы «Великий Устюг — Родина Деда Мороза», возвращает нас в ту структуру года, которая была создана нашими далекими предками много тысячелетий назад, когда рождался мифологический образ владыки зимы и времени вообще — Деда Мороза (Варуны). Заметим в этой связи, что еще Абурейхан Бируни в X веке подчеркивал, что по представлениям индийцев «Девы, а это ангелы: они владеют областью севера… обитаемый мир находится в северной половине земли и здесь „полюс вертится вокруг самого себя“. „А Полюс — это Вишну, которому подчиняются обитатели рая, он также есть время, которое создает и растит, уничтожает и губит“. Именно Вишну (Всевышний), то есть Полюс (символ царства зимы и холода) — „тот единый источник“, в котором в потенции содержатся силы созидания, сохранения и разрушения».

Троян в нашей традиции такой же изначальный источник (Дед Мороз), в котором заключены в потенции все силы года: весна (созидание); лето (сохранение); зима (разрушение и возможность нового созидания). Исходя из этого, строится весь цикл праздников программы «Троян».

Первый цикл. Начало года. Весна

1. Масленица (Историко-культурологическая справка)

В древности Новый год (земледельческий) начинался с весеннего равноденствия — ночи с 21 на 22 марта. Именно к этому времени приурочены обряды Масленицы — «единственного крупного дохристианского праздника, не приуроченного к христианскому празднику и не получившего нового истолкования». Древность обрядов Масленицы подтверждается тем, что этот праздник (в том или ином виде) сохранился у многих индоевропейских народов. Так в Швейцарии Масленица связана с ряжением. Это, прежде всего, устрашающие маски, происхождение которых было связано с древними верованиями. К их числу относятся «дым», «пестрые», «лохматые» или «вышедшие из дымохода» (в повериях через дымоход проникали духи). Для праздника делались деревянные размалеванные маски с оскаленными зубами и клочками шерсти и меха, которые производили жуткое впечатление. Появлению ряженых на улице предшествовал звон колокольчиков, висевших у них на поясах. Ряженые держали в руках длинные палки, с прикрепленными к ним мешочками золы и сажи. Звуки, издававшиеся ими, походили на рев, рычание или ворчание. Как считают швейцарские этнографы Р. Вейсс, К. Ханземанн и К. Мейли, эти маски служили в древности воплощением умерших, были связаны с культом предков и были принадлежностью мужских союзов. Ряженые мазали встречных сажей или обливали водой — действия, связанные в прошлом с магией плодородия.

В Польше ряженые одевались в вывернутые кожухи, водили по Дворам «туроня» и «козу». Они также мазали лицо сажей.

В Чехословакии были распространены, масленичные шествия ряженых. В Словакии это шествие возглавлял «туронь». Ряженые мазали прохожих сажей и обсыпали пеплом.

В Югославии ряженые одевались в одежды из овчины, мехом наружу, «украшенные» колючими ветками, хвостами животных, колокольчиками. Маски делали из кожи, дерева и даже из металла. Среди зооморфных масок особое распространение получили маски с рогами. Причем маски и колокольчики переходили по наследству от отца к сыну.

В Нидерландах на Масленицу фермеры собирают необъезженных лошадей. Их тщательно чистят, в гривы и хвосты вплетают яркие бумажные цветы. Затем участники праздника садятся на лошадей и скачут к морскому берегу, причем лошадь обязательно должна замочить ноги.

В Германии ряженые парни и девушки впрягались в плуг и ходили с ним по всем переулкам города. В Мюнхене при переводе учеников мясников в подмастерья в масленичным понедельник ученики были одеты в овечий мех, обшитый телячьими хвостами. Они старались обрызгать водой из фонтана всех стоящих вокруг. Прежний смысл этих действий — заклинание плодородия.

В число масленичных ряженых часто входила супружеская пара или жених с невестой, а раньше включались и элементы свадебного обряда. (Безбрачие в народе часто воспринималось как порок, который мог повлиять на плодородие почвы). У лужичан в масленичных танцах считалось, что танцевать надо бойко, прыгать высоко, чтобы лен уродился высокий.

В Сербии, Черногории и Македонии после масленичного ужина, когда вся семья собиралась вместе, подвешивали над столом на бечевке вареное яйцо и раскачивали его по кругу: каждым из присутствующих стремился прикоснуться к нему губами или зубами. Верили, что этот обычай способствовал хорошему урожаю, увеличению поголовья скота и птицы.

В Словении на Масленицу все, и стар, и млад, должны были плясать, и прыгать, чтобы хорошо уродилась репа, причем, чем выше подпрыгивают танцующие, тем обильнее был урожай. С этой же целью плясали и подпрыгивали ряженые. Считалось, что качание на качелях, на канатах, сплетенных из растений, или непосредственно на ветвях деревьев, также способствует плодородию земли, здоровью людей и борьбе со злой силой. В ряде мест Словении посуду, бывшую в употреблении в последний день Масленицы, не мыли, а во время сева сеяли из нее — верили, что это принесет богатый урожай.

И, наконец, в Болгарии на сырной неделе качались на качелях, что по поверию, приносило здоровье. В течение всей сырной недели парни и девушки затемно выходили за село, садились на какое-нибудь ровное место, повернувшись к востоку, и пели песни. Затем водили хоровод и продолжали петь песни любовного содержания. Народное объяснение обычая — «для плодородия и здоровья».

Все эти факты свидетельствуют о том, что Масленица, как праздник начала года — весны, сложился еще в общеиндоевропейский период, не позднее рубежа 4 — 3 тыс. до н. э. Об этом свидетельствуют не только традиции европейских народов, сохраненные вплоть до наших дней, но и традиции Индии, пришедшие из глубокой древности.

В древнеиндийской обрядности многие элементы Масленицы (и последующей Пасхи) прослеживаются, в одном из самых ярких праздников порубежья зимы и весны — Холи, который отмечался в феврале — марте (окончание холодного сезона). Н. Р. Гусева подчеркивает, что «все ритуальные действия праздника неотделимы от магии плодородия и исторически восходят к доиндийскому периоду жизни арьев. Обрядово — магические проявления, связанные с весенним равноденствием, носят характер, чрезвычайно близкий пасхальным, восходящим непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность славянских народов»». Как пример таких общих обрядов Пасхи и Холи, Н. Р. Гусева приводит обычай красить яйца в красный цвет у славян и обливать друг друга красками у индийцев. Причем: «и у тех, и у других красный цвет применяется обязательно как цвет воспроизводства людей и животных, и это служит одним из самых четких пережитков магии плодородия». Помимо пасхальных элементов, в индийском празднике Холи присутствуют в большом количестве обрядовые действия, характерные для восточнославянской Масленицы. Это целый ряд поведенческих проявлений, которые, судя по всему, сложились в глубочайшей древности: распевание непристойных песен эротического содержания, исполнение танцев плодородия, распитие алкогольных напитков, приготовление ритуальной пищи из теста и творога. В Индии во время праздника Холи обязательно сжигают чучело Холики, которое делают из соломы. Для костра собирают хворост, солому, старые вещи, коровий навоз. Костер поджигают огнем, который каждый приносит из дома, и все танцуют возле него.

Но согласно русской традиции на Масленицу разрешалось петь непристойные песни, полные эротических намеков. В. К. Соколова пишет: «на проводах Масленицы на реке Тавде главные распорядители раздевались донага и делали вид, что моются в бане. В Ишимском округе 60 лет назад был „масленичный король“, который произносил „речи в костюме Адама“. Интересно отметить, что обнажались даже при лютых морозах, и делали это не мальчишки, не отпетые озорники, а пожилые уважаемые люди».

На Русском Севере на Масленицу, как и в Индии во время праздника Холи, жгли костры. Причем материалом для костра было сено, солома, старые веши. В Белозерском уезде Новгородской губернии девушки сено и солому старались добыть таимо, украв у соседей. Здесь не добавляли в костер коровий навоз, но зато обмазывали им дно корзин и нижнюю часть деревянных плашек, на которых скатывались с ледяных гор. Чучело Масленицы, как и Холики, делали из соломы и сжигали. В Вологодской губернии такой обряд был распространен в Кадниковском, Вологодском, Кубенском и Никольском уездах. На Масленицу ряженые в Вологодской губернии нередко сыпали на пол избы пепел и золу и плясали на них, а также мазали сажей и посыпали пеплом и золой всех участников обряда. В индийской традиции существует обычай во время Холи брать горсть золы от костра, посыпать им пол в доме и бросать щепотки золы друг в друга.

Обрядовые действия на Масленицу на Русском Севере были разнообразны. Так В. К. Соколова, в связи с проводами Масленицы отмечает следующие основные моменты:

— зажигание костров;

— проводы — похороны;

— обычаи, связанные с молодоженами;

— катание на лошадях и с ледяных гор;

— праздничная трапеза — блины;

— поминание усопших родителей.

Зажигание костров. В некоторых сообщениях говорится, что материал для костра надо было обязательно украсть. Возможно, что это очень древний пережиток — собирать все для священных огней тайно (такой обычай соблюдался при сборе материалов для купальских костров украинцев и белорусов).

Материал для костров свозили на паровое поле, на возвышенность и в сумерки зажигали костер. Под влиянием обычая красть материал для костра, стали красть и бревна для ледяной горки — «катушки». Так делали в селе Кокшеньга Никольского уезда Вологодской губернии.

Проводы — похороны Масленица. Праздник, связанный с поминовением покойников. Кулачные бои, которые устраивают на Масленицу — также один из элементов поминального обряда. Костры, которые жгут на Масленицу (из соломы и старых вещей) также в древности были связаны с культом предков, так как считалось, что ритуально человек обязательно должен был умереть на соломе. Среди персонажей Масленицы (как и святок) обязательно были: предки («старцы», «покойник»), чужаки («нищие»). Именно они «отпевали покойника», которого изображал кто-нибудь из мужчин. Всех девушек заставляли целовать его в губы. Это отпевание очень часто выражалось в самой изощренной «площадной» ругани, которая была ритуальной и, как считалось, способствовала плодородию. Ряженые рядились в изорванную одежду, лохмотья, в вывороченные шубы, приделывали горбы («старцы»), накрывались пологом («лошадь»), мазались углем, сажей. Придя в избу, плясали молча или имитировали голосом вой, звучание музыкальных инструментов. По деревне ряженые могли ездить на метле, на ухватах.

Обычаи, связанные с молодоженами. Д. К. Зеленин считал, что некоторые элементы масленичных обрядов «свидетельствуют о том, что когда-то этот праздник совпадал с окончанием периода свадеб. С одной стороны, в них содержатся величания молодых, вступивших в брак в течение последнего года, с другой — наказания для тех, кто не сумел воспользоваться только что закончившимся свадебным периодом». Он отмечал, что Вьюнишник, то есть пение песен с поздравлением новобрачным, в некоторых местах также приходится на масленицу. Один из распространенных в 19 — начале 20 в. обычаев — катание молодоженов с горы на салазках «прокатывание». Особенно устойчиво катание молодых с ледяных гор сохранилось на Русском Севере (Архангельская, Вологодская, Олонецкая губернии). Этому катанию здесь придавалось особое значение. Молодая, как правило, поднявшись на гору, низко кланялась три раза и, сев на колени мужа, целовала его. Скатившись с горы, молодая еще раз целовала мужа. Считалось, что для плодородия молодых необходимо сажать прямо на снег, на них наваливались все, кто скатывался с горы, их зарывали в сугроб. В этом обряде молодоженам наглядно демонстрировали истину: «Жизнь прожить — не поле перейти».

Катанию с гор в древности приписывалось магическое значение. До начала 20 века во многих областях России продолжали кататься с гор на прялках (или донцах прялок) «на долгий лен». Так в Кубенском уезде, с гор катались и замужние женщины.

Катание на лошадях. В этот круг обрядов входит и катание па лошадях, которых украшали лентами, расписными дугами, дорогими колокольчиками. Сани традиционно закрывали овчинами мехом наружу, которые также считались стимулирующими плодородие.

Праздничная трапеза — блины. В. К. Соколова пишет: «Некоторые исследователи видели в блинах отголосок солярного культа — знак оживающего солнца. Но это мнение не имеет серьезных оснований. Блины по происхождению, действительно, ритуальная еда, но связаны они были непосредственно не с масленицей и с солнцем, а с культом предков, который входил как составной элемент в масленичный обряд». Суббота перед масленицей отмечалась как родительская. В это день пекли блины (начинали печь). В некоторых деревнях первый блин клали на божницу — «родителям», этот блин мазали медом, коровьим маслом и посыпали сахарным песком. Иногда первый блин несли на погост и клали на могилу. Надо помнить, что блины — обязательная еда на похоронах и при поминовении душ умерших. Причем, знаком масленицы блины стали, только у русских, у украинцев и белорусов такого не было.

В связи с обрядовыми блинами, стоит обратить внимание на то, что жители гор Афганистана — калаши, которых считают наследниками «древнейшей доведической идеологии первых индоевропейских иммигрантов на субконтиненте», во время праздника «chawnos» (аналога русской масленицы) пекут три лепешки, предназначенные для душ умерших. И здесь стоит вспомнить текст Махабхараты, рассказывающий древний миф о том, как появилась жертва предкам и почему предки называются «пинда», то есть лепешки. Этот миф гласит, что когда «земля, опоясанная океаном, некогда исчезла», то Творец поднял ее, приняв образ вепря-кабана. (Вспомним, что один из христианских святых, заменивших древнего бога Велеса — Трояна, носил имя Василий и был покровителем свиноводства). Итак, подняв первоматерию из глубин космического океана, Творец увидел, что к его клыкам прилипли три кома земли. Из них он слепил три лепешки и произнес следующие слова:

«Я творец мира, себя воздвиг, чтобы произвести предков.

Раздумывая о высшем законе обряда жертвы, предкам,

Достав землю, я со своих клыков на южную сторону сбросил

Эти лепешки, из них возникли предки.

Эти три лепешки безвидны, пусть будут безвидны

И вечные предки, созданные мною в мире.

Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,

Пребывающего здесь, в трех лепешках.

……………………………………………………….

Певец, таков его устав, что предки познаются как лепешки.

И по слову Творца постоянно получают поклонение».

Поминание усопших родителей. Приготовление ритуальной пищи — блинов непосредственно связано с поминовением усопших родителей. Еще П. В. Шейн в 19 веке подчеркивал, что крестьяне считают «будто надежным способом связи с иным миром является обычай печь блины». Это обязательная еда похорон, поминок, свадьбы, святок и Масленицы, то есть дней, в той или иной мере связанных с отправлением культа предков. В. К. Соколова отмечает, что: «В первой половине 19 века обычай отдавать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, видимо, бытовал широко». Вероятно, здесь перед нами отголосок древнего мифа, приведенного выше, согласно которому первые предки возникли из трех комов земли, превращенных Творцом в лепешки. Таким образом, первый блин, судя по всему, является символом кома земли и прадеда, то есть Творца или Деда Мороза.

Поэтому ритуальное кормление блинами — прерогатива Деда Мороза и дней, связанных с его обрядовым почитанием.

Так как Масленица была связана с поминовением усопших родственников и характеризовалась ритуальными бесчинствами ряженых, нет ничего удивительного в том, что вплоть до конца 19 — начала 20 в.в. некоторые архаические элементы поведения ряженых сохранялись в домашних обрядах. Уже отмечалось ранее, что ряженые «колдуны» могли ездить голыми на палке, метле, кочерге. Но на порубежъе веков в Тотемском уезде существовал обычай, при котором нагие женщины до восхода солнца три раза объезжали дом на клюке (чтобы выжить клопов и тараканов). А в Череповецком уезде каждый хозяин дома обязан был «объехать утром избу на помеле, чтобы никто не видел, и в доме целый год будет всякого добра».

Будучи праздником, связанным с культом предков, подателей плодородия, Масленица в древности длилась не 8 дней, а 14, то есть знаменовала собой день предков (сутки предков — 28 дней или лунный месяц), которые возвращались в мир живых для помощи потомкам.

О том, что Масленица длилась 14 дней свидетельствует сообщение одного из иностранцев, посетивших Россию в 1698 году. Он писал, что «масляница напоминает мне Италианский карнавал, который в то же время и таким же образом отправляется». Приходя в мир живых всего лишь на день из своего мира, «родители», во главе с Трояном, не только увеличивают животворящую силу Земли, но и обретают новые силы сами. Ведь блины, овсяный кисель, мед, крашеные яйца, молоко, творог, каши — это пища не только живых, но и пришедших к ним в гости на Масленицу предков. Вкушая ритуальную трапезу Дед Мороз превращается из владыки холода и ночи во Владыку весны и утра года — Трояна. Ему еще предстоит показать вновь все три своих лика: юность — весну — созидание; лето — зрелость — сохранение; зиму — старость — разрушение, а значит и возможность нового созидания.

Таким образом в предлагаемой программе календарных праздников (в рамках программы «Великий Устюг — Родина Деда Мороза») праздник «Здравствуй, Масленица» («Троян») является комплексом мероприятий, посвященных весеннему равноденствию, владыке весны Трояну, связанному с возрождением природы. Обрядово — этот момент года, когда старик Дед Мороз вновь обретает жизненные силы и превращается в юного Трояна (мальчик Троян).

Исходя из вышеизложенного, все мероприятия Масленицы не должны выходить за рамки традиции, это:

— Ритуальные вечерние или ночные костры из соломы на возвышенностях, нолях или шестах (возможны костры в виде «сегнерова колеса»).

— Качание на русских качелях, перекидных досках, кулачные бои.

— Катание на лошадях верхом и в санях.

— Катание с ледяных гор на донцах прялок, на прялках, в корзинах, на деревянных плашках, качание на русских качелях.

— Угощение: блинами, овсяным киселем, пивом, медом, творогом, молоком, кашами (овсяной, ячменной, пшеничной).

— Ритуальные обходы ряженых.

Персонажи ряженья Масленицы

— Предки — «старцы», «покойник», «высокие старухи»;

— Чужаки — «нищие», «охотник», «черт» (весь черный с рогами)»;

— Молодые — «жених с невестой», «беременная баба»;

— Животные — «Бык», «Корова», «Конь», «Козел», «Лось», «Медведь», «Собаки», «Волки»;

— Птицы — «Гусь», «Гусак», «Журавль», «Утка», «Курица».

Ряженые «пекли блины», «сбивали масло», «молотили горох», «мололи муку», «меряли солому». Они «женили молодых», «отпевали покойника». «Деды» сажали девок на колени к парням, «женили их». Тех девок, которые не подчинялись им, «деды» били вениками, заставляли целоваться с собой. Всех обливали водой. Есть сведения о том, что на Масленицу «колдуны ездили голые на палке».

Необходимое оборудование

— Русские качели.

— Русские горки (ледянки).

— Санные выезды (тройки).

— Блинные палатки.

— Открытая эстрада для выступления коллективов.

2. Троица (Семик и Троица)

(Историко-культурологическая справка)

Следующим после Масленицы обрядовозначимым праздником Троянова цикла была Троица (и Семик — четверг перед Троицей или, реже, после Троицы). И Троица и предваряющий её Семик были связаны с культами плодородия. А так как плодородие, как и знание будущего, могли дать только предки, обитатели «того света», то на Троицу обязательно пекли блины и гадали о судьбе. Синхронная христианской Пятидесятнице, древняя Троица представляла собой смешение двух культов — культа растений и культа заложных покойников, запоздалое погребение которых происходило в Семик. «Заложные» покойные это люди, умершие прелсдевременно. Среди них много девушек — утопленниц или умерших не своей смертью. Именно с ними в значительной мере связаны обряды Троицы. По существу Троица — праздник растительности и воды. С хозяйками воды «русалками» в эти дни кумились, т.е. заключали временный союз, который потом расторгали обрядом раскумления. Как правило, такое посестримство с русалками длится не более трех дней. Д. К. Зеленин считал, что «такой кратковременный союз заключают с определенной целью, а именно:

а) чтобы узнать у русалки свою судьбу; венок, на котором покачалась кума-русалка, бросают в воду и по тому, всплывет он или потонет, предсказывают будущее;

б) чтобы доставить русалке развлечение, связанное с эротическим кумовством (наследие древних свадебных периодов), и вообще, чтобы её успокоить и ублаготворить, дабы она в будущем не мстила человеку, а помогала».

В Троицких обрядах самые древние элементы связаны с культом растений. Так согласно информации, собранной фольклористами, на Троицу в деревни, дома, к колодцам приносили березки. Их ставили под окна, «торкали под матицу от грозы» приносили ветки берез в дома. Иногда их стелили на пол вместе с соломой. Засохшие ветки березы затем клали в сено, чтобы «сено не секли мыши». Березки ставили на могилы, на них вешали полотенца. Из березовых веток вили венки, в них вплетали также цветы. Такими венками на Троицу венчали коров и быков. Иногда пастух надевал венки коровам на рога и один венко» приносил хозяину, который вешал его в доме или во дворе. Считалось, что « Это Бог счастья дает». В целом Троица состоит их трех праздников: Духовской субботы (Родительской субботы), Троицы (воскресенье) и Духова дня (понедельник). В Духовскую субботу ходили на кладбища. Носили кутью, блины, пироги, в древности пиво и мед. На кладбище ходили в 12 часов дня, т.е. в полдень, что связано с древним представлением о том, что именно в полдень к трапезе приходят умершие родители. На могилах завивали венки. Потом этими «духовскими венками» лечили детей, продевая их 3 раза через венок. Считалось, что принесенный с кладбища «духовский» венок обладает сверхъестественной жизненной силой.

На Троицу (как и на Масленицу) девушки и даже немолодые женщины (до 40 лет) качались на качелях, которые раскачивали мужчины, получавшие в оплату «крашенки» (крашеные яйца). Мужчины затем делали среди деревни круг, по которому катали яйца, «бились в битки». Яйца красили березовой корой. В течение всех трех дней Троицы ели блины. Во многих севернорусских местностях на Троицу ходили на ржаное поле, катались в озимой ржи. Приходили сюда с пирогами, блинами, медом. По ржи катались дети, катали девок, баб, мужиков, Обязательно катали по полю крашеные яйца и подбрасывали их вверх, чтобы рожь росла высокой.

Кумлепие на Троицу представляло собой следующее: девушки сгибали две березы, связывали их макушки, а потом начинали ходить под ними парами навстречу друг другу. Ходят, меняются платками, проходят три раза, поют вдвоем, остальные молчат. Проходя, завивают венки на неделю, загадывают: засохнет — к смерти. Проходят трижды под березой, целуются. Женщины кумились также там, где росли две сросшиеся вместе березы. Они менялись платками, целовались через нательный крест, повешенный на березу.

Среди наиболее архаических обрядов — очерчивание. Ветхая старуха, верхом на кочерге, после завивания венков очерчивала крут, обсыпая окружающих овсом. Ей пели «срамные» песни. При очерчивании обязательно двигались по солнцу, при расчерчивании — против солнца. Иногда при очерчивании женщин: обсыпали листьями березы. Они подставляли передники, и если в него попадал листик, то женщина верила, что у нее родится ребенок, если два — то двойня.

Иногда на Троицу девушки надевали женский головной убор, а женщины напротив — заплетали косу по-девичьи.

В Семик (четверг перед Троицей или после Троицы) совершали обряды в память всех заложных покойников, а не только тех, которые превратились в русалок. По ним устраивают в Семик поминки в местах древних языческих погребений. Эти поминки отличались общим весельем, музыкой и ритуальным свистом.

Существовал обычай делать в Семик чучело и в Троицу хоронить его, провожать наподобие масленицы. Чаще всего чучелом была украшенная березка. Её или топили в воде, чтобы летом была необходимая влага, либо разрывали на поле. Где ставили в рожь, раскидывая вокруг яйца (символ жизни), чтобы рожь лучше уродилась. На Троицу хоронили с песнями не только березку, но и «кукушку» (букет из лравы «кукушкины слезки») или «русалку», которую изображала соломенная кукла или та, же самая березка, по в белой рубахе. Её бросали в реку под плач, хохот, под дикий треск трещеток, тазов, заслонок, в сопровождении игры на музыкальных инструментах и ритуальной пляски.

В Духов день умывались водой, в которой красили березовой корой яйца, приговаривая: «Матушка вода, дай добра». Иногда в воду бросали и березовые листья. Эти обряды были знаками символического приобщения человека к весеннему возрождению природы. Все действия троицкой обрядности в той или иной мере связаны с березой. Будь то кумление девушек, женщин, или кумление с русалками — в центре этого действа находилось святое дерево. Информаторы прямо сообщают, что в эти дни «молились святой березе». Здесь стоит еще раз напомнить, что в древнейших индоевропейских представлениях Верховное Божество (Творец Вселенной и Владыка космического закона «рта») постоянно ассоциировался с «древом жизни». В космическом пространстве «держит крону дерева» Варуна — прообраз Велеса-Рода и Деда Мороза. Со сверкающей огнями-звездами елью приходит на Новый Год Дед Мороз. Специально подготовленные зеленые ветки — один из символов Масленицы у всех европейских народов. Так в Швеции, Норвегии, Дании на масленицу украшали подоконники зелеными ветками, а в масленичный понедельник хлестали друг друга березовыми ветками. В Германии на масленицу предавалось большое значение зелени. Там дети ходили в лес искать «дикого человека». Изображающий его был одет в листву и держал в руках деревце. Эти примеры можно было бы продолжить. Но, возвращаясь к русской традиции, подчеркнем, что если Дед Мороз приходит зимой со сверкающей елью (сосной), т.е. хвойным деревом — единственным в наших широтах, сохраняющим зеленый цвет — цвет жизни, то весной те, же функции священного дерева у наших предков выполняла береза. Такое отношение к березе, как к ритуально значимому, чистому дереву уходит корнями в глубочайшие пласты индоевропейской древности.

Так К. Йеттмар отмечает, что у жителей гор Гиндукуша (Афганистан), как полагают, потомков одной из первых волн индоевропейских иммигрантов, пришедших сюда со своей восточноевропейской прародины задолго до II тыс. до н. э., сохранились представления о том, что береза «чистое и священное» дерево. Так считается, что спастись от ведьмы можно только забравшись на березу. На бересте охотно пишут тексты — амулеты, а в домусульманский период для буддийских рукописей использовали именно полосы бересты. Заметим, что Bhurja (береза) — это дерево, из коры которого изготовлялся материал для письма, упоминается еще в «Яджурведе». Материалом для письма береста оставалась в Индии вплоть до 16 в. Вяч. Вс. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе отмечают, что название березы связано в индоевропейских языках с техникой письма, и что её использовали как материал для письма в древнейших индоевропейских культурах. Но именно как материал для письма береста до недавнего времени использовалась в северорусской и индийской традиции. И это при том, что в Индии березы растут только на высотах 2500—4300 м. И за берестой надо было подниматься достаточно высоко. На бересте делались записи о браке высших каст, писались сакральные тексты. Одна из древнейших записей текстов Ригведы была сделана на бересте. Все это лишний раз подтверждает, что в представлениях наших далеких предков береза была деревом, связанным с Верховным Божеством Вселенной. В обрядах Троицы главное действующее лицо — береза — космическое древо жизни, соотнесенное с Творцом. О том, что это именно так, свидетельствуют старинные русские заговоры. Ранее отмечалось, что в заговорах священное дерево — «карколист» растет в сакральном пространстве вечности «на Море Океане, на острове Буяне», причем — «вверх корнями, вниз ветвями». Именно такое дерево держит в «бездонном пространстве» неба древний индоевропейский бог Варуна (Уран), аналог русского Деда Мороза. Но вот перед нами старинный русский заговор: «На море Окияне, на острове Кургане стоит белая береза вниз ветвями, вверх кореньями». Остров Буян (как и остров Курган) — мир предков, «тот свет», которым правит в древнеиндоевропейской традиции Царь Вселенной Варуна (Дед Зевса — Уран), а в русской Велес — Род или Дед Мороз.

Предшествующий Троице Семик целиком и полностью подчинен поминовению умерших. Троица — праздник возрожденной растительности, также связана с поминовением «родителей» — предков, подателей здоровья и счастья для живых. И в этом своем качестве она, бесспорно, связана с Трояном, как одной из ипостасей Деда Мороза — Творца Вселенной, в его весеннем, возрожденном к жизни качестве, т.е. в виде юноши («зеленый Троян»).

Таким образом, праздник «Троица» состоит из следующих основных моментов:

— Семик — обряды поминовения усопших;

— Кумление и обряды с березой;

— Троицкая трапеза;

— Заклинание плодородия полей;

— Ритуальные пляски среди растительности;

— Качание на качелях на долю;

— Гадание на венках о судьбе.

В данном обрядовом действе Троян (Дед Мороз) — юноша в одежде из листьев с деревцем березы в руке. В его функции на празднике входит:

— Освящение начала девичьих кумлений;

— Заклинание плодородия полей и лесов;

— Возглавляет ритуальные пляски на поляне;

— Освящает ритуальную трапезу (крашеные яйца, яичницу, блины, пироги, пиво, различные напитки с медом).

Необходимое оборудование:

1. Блинные палатки или «харчевни»;

2. Лодки (возможно теплоход для прогулок по воде;

3. Палатки для торговли сувенирами (прикрепляются к березовым веткам);

4. Летняя эстрада с дерновым покрытием или поляна с легкими навесами.

3. 1 Мая

(Историко-кулыпурологичеекая справка)

В период между Масленицей и Троицей возможно проведение еще одного праздника троянова цикла — 1 Мая. В русской традиции конец апреля — начало мая — дни, посвященные Николе Вешнему. Мы знаем, что св. Николай в русской традиции сменил древнее божество Велеса-Волоса, аналога Трояна — Рода и ведического Варуны. В древности порубежье апреля-мая и первые дни мая были «велесовыми» днями. Празднование начала мая характерно практически для всех народов Европы, что говорит о древности данного праздника.

Так в Италии в ночь на 30 апреля парни и девушки шли в лес на ночную прогулку. Они вырывали с корнем какое-либо дерево (бук, сосну или ель) и устанавливали его на деревенской площади. К вершине дерева подвешивали подарки. Молодежь веселилась вокруг дерева. В последний вечер апреля или 1 мая деревенские парни ходили от дома к дому. Они носили зеленую ветвь, украшенную пестрыми лентами, цветами и лимонами. В начале прошлого века в некоторых деревнях области Венета в первые три майских вечера молодые люди носили зажженные ветки.

В Испании на 1 мая приходится праздник Зеленого Сантьяго, напоминающий чествование Георгия Зеленого у славян. Обязательный элемент майских праздников — майское дерево. Утром праздничного дня срубленное дерево сажают в свежевыкопанную на площади яму, украшают его цветными лентами и сладостями, а вечером пляшут вокруг.

В Нидерландах на 1 мая ставили майское дерево. Молодежь подыскивала его в лесу, а затем срубленное дерево, украсив его пестрой бумагой, везли в деревню.

Установка майского дерева — символа расцвета природы и плодородия характерна также и для Англии. Накануне 1 мая молодежь обычно отправлялась в лес «собирать май» и возвращалась с песнями, неся охапки зеленых веток и цветов. Дома, заборы, ворота украшали гирляндами зелени. Вечером 1 мая молодежь играла и танцевала возле «майского дерева».

Майское дерево» ставили на 1 мая и в скандинавских странах. В этот день дома и церкви украшали листвой.

В Германии также в ночь на 1 мая устанавливали майское дерево. Накануне 1 мая парни ходили в лес за деревом и должны были до захода солнца доставить дерево на праздничную площадь, не пользуясь телегой и лошадью (что говорит о глубокой архаичности обряда). На ночь около дерева выставляли охрану, чтобы его не украли парни из соседней деревни. С восходом солнца и когда дерево было украшено, его нельзя уже было красть. Дерево украшали лентами, венком и яичной скорлупой. Вокруг майского дерева молодежь водила хороводы и пела песни.

Аналогичные обряды были в Австрии, где в ночь на 1 мая также устанавливали майское дерево, которое старались незаметно украсть из леса, принадлежавшего соседней деревне. В его украшении участвовала вся молодежь. Майское дерево, как и в Германии, ночью охраняли, чтобы его не украли соседи. Похищенное дерево старались поскорее вернуть, так как его потеря была не только позором, но и считалось несчастливым предзнаменованием.

В Чехли, Моравии, Словакии в ночь на 1 мая юноши ставят «май» -это высокая тонкая пихта или ель. Верхушку «мая» украшают пестрыми лентами, красными платками, калачами. В нижней части дерева ветки обламывают, и ствол тщательно очищают от коры. Ниже кроны подвешивают широкий венок из весенних цветов. Эти примеры можно продолжать достаточно долго. В русской обрядовой практике аналогичного праздника сегодня нет, обряды с деревом — березкой характерны для другого праздника — Троицы. И более того, майское дерево во всех странах Европы, как правило, находят в лесу, приносят, охраняют, « а зачастую и украшают парни, хотя веселится около него вся молодежь.

Что же касается обрядов с троицкой березкой — то это сугубо девичий и женский праздник. Но, тем не менее, майское дерево, бесспорно, связано с тем космическим «древом», которое держит Варуна — Дед Мороз. Тем более, что зачастую в качестве майского дерева выступает все та же украшенная ель, что и в Новом году. Поскольку обряды с «майским деревом» есть практически у всех индоевропейских народов Европы, можно предположить, что они ранее были характерны и для восточных славян.

4. Дополнительная информация по весенним праздникам (Троянова цикла)

1. Кулачные бои, как правило, происходят между Рождеством и Масленицей. В некоторых областях происходили и на Троицу. Д.К.Зеленин считал кулачные бои «отголоском древней тризны, которая принимала форму состязаний у могилы умершего (драться по мертвецы»). Еще сохранилась некоторая связь кулачных боев с днями поминовения умерших, как, например, с Масленицей или Троицей… В кулачных боях принимают участие одни лишь мужчины. Женщины если и присутствуют, то только в роли зрительниц».

2. Качели — являются почти исключительно женским развлечением. На них качаются весной: от Масленицы до Троицы.

Вот как описывает их Д. К. Зеленин: «Различаются простые и круглые качели. Для сооружения простых качелей к концам доски длиною в 1,5—2 м. привязывают крепкие веревки, иногда свитые из молодых березок. Длина веревок 2—3 м. Верхние концы веревок прикрепляются, к поперечному бревну, укрепленному высоко над землей на особом сооружении из столбов. Таким образом, доска висит горизонтально примерно на метровой высоте. Два человека становятся по краям висящей на веревках доски и раскачивают её, держась руками за веревки и упираясь ногами в доску. Остальные садятся на доску между обоими стоящими и спускают ноги. Размах раскачивающейся доски иногда очень велик, и доска взлетает высоко над землей».

«На круглых качелях качающиеся описывают полный круг вокруг высокого поперечного бревна. На двух высоких врытых в землю столбах лежит вал, сквозь концы которого пропущены два шеста. На этих шестах укреплены четыре висящих доски. На каждую из этих досок садится по два человека. Парни, стоящие у качелей, ухватив за концы, поднимают и опускают их».

«Одновременно с качанием на качелях девушки прыгали на досках. Доска кладется поперек толстого бревна таким образом, что концы её, выступающие по сторонам бревна, уравновешены. Кто-либо из участников садится на середину доски. На концы доски становятся две девушки и начинают поочередно подпрыгивать, благодаря чему поднимается то один, то другой конец». Д. К. Зеленин считал, что качание на качелях и скакание на досках это «магический обряд, связанный с земледельческим культом: высота взлета на качелях и прыжков на доске должна послужить символом мощного роста растений и вызвать этот рост». Кроме того, стоит отметить, что санскритское «dola» (дола) — качание, колебание, a «dola» (доля) — качели, т.е. на качелях качались на долю, т.е. на судьбу.

«Катание с высоких гор на санках, аналогичное качанию на качелях, сохранило в народной памяти связь с земледельческой магией, особенно ростом густого и высокого льна и конопли: русские женщины на масленицу и в первый понедельник Великого поста специально для этого (как говорится, „на лен и коноплю“) катаются с высоких ледяных гор на санках» или на донце прялки. Катание с ледяных гор длится всю зиму, но наиболее подходящим временем считается время Масленицы.

И наконец «у севернорусских существует особый вид катания с гор: у косогора или оврага ставят наклонно два параллельных друг другу гладких шеста и, держась за руки, съезжают по ним вниз».

Катание яиц — игра, приуроченная к весенним праздникам (между Пасхой и Троицей). Как пишет Д. К. Зеленин: «это магическое оплодотворение земли и символ созревания семян, которые подобны яйцам. Яйца катают на земле, по наклонной плоскости. Выигрывает тот, чье яйцо прокатится дальше; те чужие яйца, которые катящееся яйцо при этом заденет, переходят к игроку, бросившему это яйцо».

Мужские весенние игры; городки, свайка, лапта.

Второй цикл. Лето. 1. Купала (Ярилин день)

(Историко-культурологическая справка)

Купала или Иванов день был одним из древнейших дохристианских праздников, торжественно отмечавшихся практически у всех народов Европы. Связанный с летним солнцестоянием, он делил год еще в ведическую (а вероятнее всего и в индоевропейскую) пору на две половины, о которых в Махабхарате говорится: «Божественные день — ночь (сутки) — это год, Он также делится на две части:

Ночь это путь (солнца) на юг, день — это путь на север». Б. Л. Смирнов, комментируя этот текст, пишет: «время движения Солнца на юг считается темной половиной года; умерший в это время подлежит возврату. Движение Солнца к северу (от зимнего до летнего солнцестояния) «светлой половиной», умерший в это время не возвращается». Причем, согласно идее трех начал — святости, страстности и злобы (незнания), соответственно светлой, красной и темной карме, люди разделялись в своих посмертных судьбах:

«Темные направляются в преисподнюю,

Красные (раджас) — к человеческому (существованию),

Светлые в мир богов уходят, причастные счастливой доле.

В силу исключительной злобности (они) попадают в звериные лона,

В силу праведных — неправедных (дел) — в человеческие,

А в силу праведных — в божеские (лона)».

Исходя из этого текста, можно предположить, что именно в Ивановскую (купальскую) ночь, когда Солнце поворачивало на юг и начиналась «Ночь богов», после обрядов очищения водой и огнем, как бы «включался» процесс возвращения на землю тех душ, которые «в силу праведных — неправедных дел», совершенных в прошлой своей жизни, должны вернуться на землю в человеческом облике. Излившись дождем или росой, они приходят вновь в мир людей в облике новорожденных младенцев. Вспомним средневековое русское поучение: «То ти не Род, седя на воздусе мечет на землю груды (дождь, росу — С. Ж.) и в том рождаются дети» и ведическое представление о том, что «путь предков ведет умершего на Луну, откуда он изливается дождем или росой и вновь рождается здесь». Наши далекие предки были убеждены, что «из навей (мертвых — С. Ж.) нас дети емлют», т.е. из мира мертвых мы возвращаемся в этот мир детьми. Не случайно в Вологодской губернии еще в начале 20 века на Иванов день собирали“ и пили росу. Травы, собранные в купальскую ночь, должны были приносить здоровье и жизненную силу, способствовать зачатию и рождению здорового потомства. М. Забылин писал о том, что накануне Ивана Купала все северные народы отмечали праздник Росы, „так как почитание богини Ладо было у всех общее“. Прусское Лаго, латвийское Лиго, русская Лада и индоиранский праздник „Лила“ — все связаны с идеей продолжения рода, увеличения репродуктивной силы Земли и людей. Души возвращались на землю дождем и росой и необходимо было дать им новую плоть, зачать новые живые существа. Н. Р. Гусева особо отмечает, что в языках индоиранской группы слово „лила“ (как и слово „лельа“, „лела“, означающие „прижимание“, „возбужденный (ая), движущийся (ая) туда — сюда“) образуется от глагола „ли“ со значениями „плотно прижиматься, ложиться, растворяться, погружаться“. Они могут быть сопоставлены со славянским Лелем и посвященными ему хороводными любовными играми“. Д. К. Зеленин, говоря о празднике Ивана Купала, подчеркивает, что „в древности с этим периодом совпадал свадебный сезон, т.е. время заключения браков — разумеется не в нашем понимании, не индивидуальных браков, а „игрищ в селениях“. И он же отмечает, что „огонь, через который прыгает молодежь — это не только средство очищения, но и оберег; предпочтение, которое оказывают при этом соломе и разному старью, как топливу для таких костров, может свидетельствовать о том, что к огню приглашают умерших предков, хотя никаких других данных в пользу этого предположения нет… Свободу нравов среди молодежи, столь характерную для Ивановой ночи, следует рассматривать как пережиток древнего брачного периода. Этот мотив выступает в обрядовых песнях:

«Хто не прийде на Купала дивиця,

Той не буде до вику женицця!»

Еще раз подчеркиваем, что день Ивана Купала приходился на день летнего солнцеворота, отмечавшего у древних индоевропейцев начало. «ночи богов». В этом празднике поклонение солнцу, огню, воде и деревьям проявлялось с наибольшей силой. Вот что писал о нем автор 16 века: «… с вечера собирается простая чадь обоего пола и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения и перепоясавшеся былием возгнетают огнь; инде же поставляют зеленую ветвь и, емшися за руце около, обращаются окрест оного огня поюще свои песни, переплетающие Купалом; потом через оный огонь перескакуют… Егда бо приидет самый праздник Рождество предтечево, тогда в святую ту Нощь мало не весь град возмятется, и в селах возбесяти в бубны, и в сопели, и гудением струнным и всякими неподобными играми сатанинскими, плесканием и плясанием, женам же и девам их главами киванием и устнами их неприязнен кличь, вся скверные бесовские песни, а хребтом их вихляние и ногам их скакание и топтание; туже есть мужем и отроком великое падение, туже есть и на женское и девичье шатание».

Поскольку Купала был днем, «знаменовавшимся браками», то молодежь как бы приобщалась огню во всех его ипостасях: и в образе солнца, и в образе дерева, и в образе костра, и в образе воды. В Махабхарате говорится о том, что когда бог грозы Рудра вселился в Огонь, то часть его семени упала на гору, другая в воду, третья попала в лучи Солнца, четвертая на землю и пятая в деревья. В эпосе утверждается, что «этих пять нужно почитать лучшими цветами тем, кто богатств желает. Нужно оказывать им (т.е. горам, воде, солнцу, земле и деревьям) почтение и ради успокоения болезней… Им должны поклоняться здесь те, что желают блага своим детям». На Русском Севере именно в Иванов день начинали купаться, а в Пинежском районе Архангельской области (д. Красное) девушки купались голыми. Существовал обычай купаться или кататься в Ивановой росе.

В этот день добывали «живой огонь» трением двух кусков дерева друг о друга. В Никольском уезде Вологодской губернии старики добывали огонь при помощи березовой чаги. В нее вставляли край палки, вращением которой получали огонь. В. К. Соколова отмечает, что по белорусской традиции во время купальской ночи «на игрище за огнем приходила самая древняя старуха; как только она брала огонь, ее прогоняли и хлестали полынью». В связи с принятым в Никольском уезде Вологодской губернии способом добычи «живого огня» на Ивана Купала, стоит вспомнить, что в индийской традиции Рудра (воплотившийся в огонь и являющийся одной из ипостасей Неба — Варуны, т. е. Деда Мороза) — созидатель жизни и в этом качестве «он предстает не в виде человека, а в форме фаллоса, который называется „шивалингам“… Шивалингам изображается, как правило, в сочетании с „йони“ — кольцом у его основания, символизирующим женское начало — шакти, стимулирующее пробуждение творческого мужского начала. По сути дела, название „шивалингам“ относится именно к этому сочетанию, фиксирующему в себе обширную область индусской философии, трактующую вопросы возникновения материи, мира, жизни на земле и проявления созидательной энергии», — пишет Н. Р. Гусева. В этом способе получения «живого огня», который использовали старики в Никольском уезде, мы фактически видим тот же «шивалингам» (деревянный стержень (и «йони») березовая чага), что и в индийском варианте.

«Живым огнем» поджигали купальские костры. Молодежь прыгала через них, часто парами. Считалось, что если при этом они не разомкнут рук, то поженятся. В купальских кострах иногда сжигали сухие сучья и траву, освященную на Троицу. Костры часто жгли на меже, вблизи поспевающей ржи или на берегу реки. Во время танцев вокруг костров образовывали магический круг, защищая себя от нечисти. Иногда делали чучело, водили вокруг него хоровод, и с ним в обнимку перепрыгивали через костер. А затем это чучело (часто наряженную березку) жгли «с песнями плачевными, за коими следовала попойка». Иногда Купалу представлял большой кол, вбитый в землю, обложенный соломой, со снопом наверху. В сумерки его поджигали. В Белоруссии через такой костер прыгали только молодые холостые парни.

Н. Р. Гусева, в связи с праздником Купалы, пишет следующее: «Бога -Солнце славяне одаривали разными именами: Купала, Ярило, Хоре. Обращаясь к индо-арийским языкам, мы встречаемся с такими возможностями истолкования значения этих имен:

а) Купала происходит не от славянского корня «куп» — (купаться), а состоит из двух слов — «ку», что значит на санскрите «земля», и «пала» — «податель даров», «охранитель»… и в таком толковании имя Купала больше соответствует сущности бога Солнца… Обряд священных омовений связан с культом солнца очень тесно: и в современной, и в древней Индии воду возливают на алтарь с изображением бога — Солнца, в воду входят, встречая восход солнца. Вполне возможно, что эти обряды уходят в глубокую древность, равно как и обряды культа плодородия, неотделимые в сознании людей от представлений об оплодотворяющей силе солнца.

б) В основе имени «Ярил (а)» лежит корень «яр», который в ряде индо-арийских языков и сегодня образует слова, означающие ярость, страстность, любовное исступление или горение. (В языке Авесты слово «яр» связано также с понятием «год» — С. Ж.). Все эти понятия без труда также связываются в нашем сознании с образом Солнца, особенно весеннего Солнца, и с представлениями, роднящими страсть с яростью и яркостью. Имя — эпитет Ярило является одним из самых впечатляющих и поэтических имен Солнца в наших народных песнях и преданиях.

И, наконец: в) имени Хоре можно найти соответствие в санскритском слове «харос» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией» и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия «бог».

В. К. Соколова также сопоставляет с Купалой Ярилин день. Она отмечает, что: «В Костроме в петровское заговенье хоронили чучело Ярилы с ярко выраженными мужскими атрибутами». Во Владимирской губернии празднества в честь Ярилы проходили в 19 веке повсеместно в заговенье перед петровским постом. В рощу около Шуи приходили не только из города, но и из более чем двадцати деревень. На празднике Ярилы в Тавдинском уезде после обеда «все шли на берег реки или озера, женщины несли котелки с яйцами; на берегу разводили костры и варили яйца, их обычно красили луковыми перьями. Парни и девушки купались, потом брали по яйцу и катали их; мужчины и женщины ходили от костра к костру и угощались. После захода солнца все, молодые и старые, раздевались и купались. Затем взрослые возвращались домой, а молодежь гуляла всю ночь; наевшись, бросались оставшимися яйцами (причем, этому бросанию, — замечает В. А. Городцов, — придается какой — то таинственный и непристойный смысл) … И. М. Снегирев отмечал, что «Иван Купала… между чернью назывался Ярилов день в Ярославской, Тверской и Казанской губерниях». В. К. Соколова пишет: «Можно почти с полной уверенностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой», что полностью соответствует вышеприведенным словам Н. Р. Гусевой. Отметим также, что в купальской обрядности присутствовал такой архаический элемент, как обход дворов с припевом «Виноградий». Словцы ходили большими артелями до тридцати человек во главе с пожилыми мужиками. Содержание этих песен то же, что и зимних и весенних колядок. Они были одинаковы во всех календарных обходах со дня зимнего (22 декабря) до летнего (22 июня) солнцеворота, т.е. на протяжении всего «Дня Богов», когда солнце «шло на север».

Таким образом, можно констатировать, что купальская обрядность тесно связана с культом Солнца, огня, воды и плодородия. Имеет смысл вспомнить, что в апокрифе 12 — 13 вв. говорится о славянах, «устроивших» себе каменное изваяние «Трояна Харса Велеса Перуна». (Запятые в текстах тогда, как известно, не ставили). Смысл этого сообщения можно понять, как перечисление трех ипостасей Бога Трояна (трехликого, трехсоставного). Он Харе, что на санскрите означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией». Н. Р. Гусева подчеркивает, что в Индии это слово является «синонимом самого понятия «бог». Он Белее, что значит Владыка. Он Владыка Молний — перунов. В Ригведе аналог Трояна — Варуна прославляется, как «давший солнцу ноги», «торящий дороги солнца», «протолкнувший солнце на небо». В древнеиранской Авесте еще один аналог Трояна Ахура Мазда (Господь Премудрый) говорит о Солнце: «Я сотворил его — столь же достойным почитания и поклонения, как я сам», а Митра — Солнце, обращаясь к Ахура Мазде, называет его «небесным, святейшим, творцом мира чистым». В русской летописи 12 века говорится о том, что «… сего ради прозваша и бог Сварогъ… и по сем царствава сынъ его именемъ Солнце… царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбог». Древнерусский Сварог — отец Солнца (как и Варуна, и Ахура Мазда) — это Бог Неба, Верховный Бог Творец, ведь Сварга (svarga) на санскрите буквально значит «небо». И здесь уместно вспомнить, что «по представлению русских поселян солнце есть огонь, поддерживаемый Дедом… По произволу Деда начинается день и наступает ночь». Дедом величали Бога Неба. Но его, же звали Сварогом и, судя по-всему, именно это имя мог носить в древности наш Дед Мороз. Ранее уже отмечалось, что в древнеиндоевропейской традиции год делился на 3 четырехмесячных сезона и второе четырехмесячье, начинавшееся с летнего солнцеворота — 22 июня, находилось под покровительством Савитри, т.е. женской ипостаси бога Савитара. Савитар (Savitar — букв, «порождающий») отец бога Солнца (Сурьи). Он торопит Солнце, которое подчиняется ему. Универсальное определение Савитара — «золотой», его называют «господином творенья и господином мира», он «охватывает тройное воздушное и небесное пространство, приводит в движение три неба, три земли, охраняет людей тремя обетами». Савитар, как образ восходящего и заходящего солнца, является одним из аспектов Варуны — аналога восточнославянского Деда Мороза. Покровительница четырех летних месяцев Савитри — «спасительница», женская ипостась Савитара. Таким образом, период, начинающийся «поворотом солнца на юг» — лето северных широт, охраняют две ипостаси бога Творца — мужская и женская. Именно они стоят в центре праздника Купала — это всем известные Иван да Марья. В песнях Купалы поется о том, как Иван звал Марью идти в поле, чтобы стеречь хлеб, беречь коров, жечь ведьм, замыкать им зубы. Песни рассказывают о праздничном купанье: «где Иван купался — берег колыхался, где Марья купалась — трава расстилалась». Цветок Иван — да -Марья состоит из двух красок — синей и желтой. Мы знаем, что желтый цвет символ света, золота, солнца, а синий — ночи, воды, тайных знаний. Именно цветы Ивана — да — Марьи вплетали в купальские венки, приносили в дома, втыкали в веники, которыми парились только на Купалу. Поэтические баллады купальского цикла рассказывают о том, что родные брат и сестра, разлученные в детстве, встретились и поженились, не узнав друг друга. И за этот кровосмесительный брак они превратились в цветок. Однако этот простой, хотя и трагический, сюжет на поверку оказывается совсем не простым. Когда мы говорили об одном из прообразов Деда Мороза в древней восточнославянской мифологии, мы отмечали образ Владыки Вселенной Рода. Заметим, что в санскрите «родас» это небо и земля, т. е. Вселенная. На Ивана Купала, при сборе купальских целительных трав, на Русском Севере еще в начале 20 века женщины приговаривали:

«Небо — тетя, Земля — мати!

Помоги траву брати!»