Бесплатный фрагмент - Русский урок истории и методологическая культура

Предисловие

1

Представляемая книга посвящена методологическому анализу работы Т. Сергейцева, И. Валитова и Д. Куликова «Русский урок истории», где авторы поднимают вопросы, касающиеся методологии и культурных подходов к изучению истории в российском контексте. В ходе исследования я буду называть Т. Сергейцева, И. Валитова и Д. Куликова просто Авторами. Основной проблемой, которая выявляется при анализе их работы, является недостаточность методологической культуры, что становится значительным препятствием на пути к более глубокому пониманию исторического процесса и его структурных оснований.

Методологическая культура, по моему мнению, определяется как степень присутствия методологического мышления в социокультурном дискурсе, который анализирует и конструирует социокультурную реальность. В этом контексте я выделяю два типа мышления: предметное и методологическое. Первое, предметное мышление, обычно оказывается привязанным к существующим системам социокультурных ценностей, что порождает ангажированность и, следовательно, субъективный подход к анализу. В этом понимании субъективное мышление склонно к выделению определенных культурно-ценностных миров, утверждая противопоставление «позитивного» и «негативного» (те ценностные миры, которых придерживается субъект, утверждаются как позитивные, а остальные — как негативные). В противовес этому, методологическое мышление стремится к невовлеченности в указанные системы и призвано открывать универсальные аспекты различных социокультурных контекстов, исследуя их с точки зрения объективности.

Анализируя позицию Авторов и их подход к изучению истории, я намерен детально рассмотреть, насколько их мышление демонстрирует предметное или методологическое начало. Степень их методологической культуры будет определяться тем, как и в какой степени они формируют своё мышление в русле взглядов, свободных от ангажированности.

Важно отметить, что позиция Авторов, с моей точки зрения, воспринимается в целом как сброс методологической культуры. Одним из ключевых принципов, способствующих росту такой культуры, является поиск максимального позитивного содержания в аргументах оппонента. Такой подход подразумевает достаточную степень генерализации при изучении культурно-исторических субъектов, что минимизирует возможность противопоставления разных систем и идеологий. Чем больше исследователь отдаляется от уникальности отдельных субъектов через объективизацию, тем ближе он подходит к общей структуре культурно-исторического пространства.

2

Печально, что Авторы фактически обходят стороной логические конструкции, выработанные модерном в отношении посткультурно-интеркультурной архитектуры и постидеологического общества. Их внимание сосредоточено на бинарной логике противостояния, где на уровне народов, культур и цивилизаций существует лишь борьба. Эта борьба, в предельном смысле, оказывается онтологической — противостоянием бытия и небытия. В таком взгляде «мы» находимся в бытии, а «они» — в небытии, и это категорическое деление обесценивает сложность и многообразие современных теорий и практик межкультурного взаимодействия.

Авторы акцентируют внимание на кризисной и критической ситуации в современном мире, утверждая, что в ближайшем будущем нас ожидают ощутимые изменения в глобальном раскладе сил, что приведет к подчинённому положению множества народов. Эта панорама представляется как безусловная и объективная картина происходящего. Стремление к миру для Авторов выглядит лишь иллюзией или же откровенным обманом. Они интерпретируют это как прямую проекцию той самой «борьбы цивилизаций», которую принимают за предельную онтологию.

Хотя борьба может не составлять суть всех процессов на сегодняшний день, Авторы настойчиво утверждают, что на этом уровне нет ничего, кроме конфликта, а все разговоры о мире воспринимаются как пропаганда, лишь призванная ослабить противника. Даже не предпринимается попыток выделить в контексте современного глобализированного человечества тот слой, который стремится к установлению мира, от слоя, руководствующегося жаждой доминирования и культурной борьбы.

Таков глубинный пафос Авторов. Они готовы рассматривать новую эпоху борьбы культурных систем как нечто безусловно положительное. Из их анализа словно выпадает логика модерна, воспринимаемая как ответ на конфликт между культурами и формирующая современные интеркультурные архитектуры. Это выпадение следует понимать не только как несоответствие, но и как явное отторжение более позитивного взгляда на объективное, посткультурное отношение к истории.

Таким образом, предложенные в их работе идеи о «новом средневековье» и «новой мифологии» становятся важными отправными точками для дискуссии о том, как необходимо взглянуть на историю и её роль в формировании культурных идентичностей в современном мире.

Я буду анализировать только первую часть указанной работы Авторов, так как именно в ней сконцентрированы главные идеи.

3

Фундаментом этого исследования является специфическая социокультурная методология и параметрическая реконструкция социокультурной логики модерна-постмодерна, разработанная автором в ряде предшествующих исследований:

Беляев В. А. Логика истории и самосознания модерна: Между «закрытым» и «открытым» универсумами. Модерн как вторая редакция «мировой этической революции» христианства. Полемика с контр-модерном. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 528 с.

Беляев В. А. Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий: Методологический анализ оснований. Выделенная роль модерна. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 480 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство европейской философии: Между первыми и вторым просвещениями. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 480 с.

Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 368 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 1. Основные представления. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 2. Функционалистская революция модерна. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 382 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 224 с.

Беляев В. А. Континентальная философия: Через критику книги Д. Уэста «Континентальная философия. Введение». — М.: URSS, 2021. — 416 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». — М.: URSS, 2022. — 367 с.

Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: URSS, 2022. — 406 с.

Беляев В. А. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: КнигИздат, 2022. — 308 с.

Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. — М.: КнигИздат, 2022. — 428 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о постмодерне: между про-капитализмом и контр-капитализмом. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 378 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 416 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм как объект методологического анализа. Теория интегральных аспектов мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 309 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 268 с.

Беляев В. А. Консерватизм и методологическая культура. — [б.м.]: Издательские решения, 2024. — 168 с.

Глава 1. Введение в проблематику

1. Постсоветская Россия, коллективный Запад, генерализирующее мышление и «битва богов»

Приступим к анализу Введения.

В параграфе «Русский вектор европейской истории» Авторы пишут: «Книга представляет собой русский взгляд на историю европейской цивилизации и нас самих как безусловных и ключевых участников этой истории, ответственных за её (цивилизации) судьбу».

В параграфе «Время Обмана» выражены такие идеи.

В отношении постсоветской России Запад считает, что «русский вопрос» уже решён. Ликвидация России из стратегической задачи стала тактической целью западного бизнеса, который ожидает, что россияне «сдадутся» сами. Запад прогнозирует, что Россия превратится в хаос из множества мелких демократий, которые будут использоваться для своих целей Западом. Ожидается, что многослойная культурная и многонациональная идентичность России будет стёрта, что станет выгодно для Запада. Утверждение о дружбе и переселении в лоно западной цивилизации рассматривается как обман. Официальная наука России (перестроечной и постперестроечной) не смогла должным образом ответить на распространение указанной лжи, что усугубляет ситуацию. Обман имеет успех в обществах, где нет понимания и знаний о происходящем, что позволяет ему распространяться. Итак, Запад считает, что Россия утрачена, однако этот миф создаёт лишь иллюзии о будущем, основанные на обмане и манипуляциях.

Проанализируем сказанное.

Если свести эти тезисы к минимуму, то получится следующее: Запад хочет уничтожить Россию как геополитически значимую систему. Для этого Западу нужно уничтожить специфическую идентичность России (что он и делает). Запад обманывает Россию утверждением о дружбе и переселении в лоно западной цивилизации. Ключевым здесь является утверждение, что Запад, с одной стороны, делает вид, что принимает Россию в лоно западной цивилизации, а с другой стороны, реально занимается её уничтожением как цивилизационно и геополитически значимой единицы. Это были утверждения предметного мышления. Что в этом с точки зрения методологического мышления вызывает вопросы? Позиция, в соответствии с которой Запад только делает вид, что хочет принять Россию. Что можно выставить в качестве антитезиса?

Первое — это изменение идеологического плана. Если можно рассматривать ХХ век как противостояние России и Запада, то это противостояние холодной войны: либерального мира и контрлиберального (каким со стороны Запада выглядел СССР). Перестройка может рассматриваться как движение в сторону либерализации. Расформирование СССР можно рассматривать как либеральную революцию. В этом смысле произошла мировая трансформация, направленная на построение мировой либеральной системы. Ровно в этом смысле Запад реально приветствовал преобразования в России и включал её в мировую либеральную систему. Если рассматривать это как глобальную тенденцию, то можно говорить о конце истории как конце противостояния глобальных социально-исторических проектов. Разумеется, что это только идеальная перспектива. Но это та перспектива, которая реально рассматривалась западными идеологами. Нельзя сказать, что в этом отношении кто-то обманывал Россию. Если такая перспектива является обманом, то это общий самообман тех, кто так мыслил и продолжает мыслить сходным образом.

Второе — это метаморфозы реального социально-экономического плана. В этом отношении Авторы утверждают, что Россия получила только периферийное значение в глобальном распорядке, созданном Западом. Никто не собирается помогать России становиться центральной державой, гегемоном и т. п. Более того, Запад хочет превратить Россию в территорию глубокой провинции. Какие контр-тезисы здесь можно предъявить? Можно поставить вопрос: а является ли логика западной интеграции иной в отношении других европейских государств? Если взять реальность Евросоюза, то она наполнена теми же проблемами, которые Авторы утверждают относительно России. Есть центральные государства, которые образуют ядро Евросоюза. Есть государства, которые являются его периферией. Последние вполне могут предъявлять примерно те же претензии центральным государствам, которые Авторы предъявляют условному Западу. То есть можно говорить, что проблемы с европейской интеграцией являются не специфически российскими, а относящимися ко всем государствам, участвующим в этой интеграции.

Третье. Прорисуем симметрию относительно положения России и Китая. Если следовать логике Авторов о том, что Запад хочет уничтожить Россию как геополитического и цивилизационного конкурента (если универсализировать эту логику), то логично было бы увидеть, что Запад то же самое делает с Китаем. Но с Китаем всё выглядит наоборот. По факту, Запад (в виде инвестиций в китайскую экономику) сделал нечто противоположное: он помог ему стать экономически сильным. Из примера Китая можно вывести два следствия: 1) представление о Западе как консолидированной силе, которая методично уничтожает своих геополитических конкурентов, явно преувеличено; 2) представление о России как о жертве разрушающего западного влияния тоже преувеличено; у России было достаточно возможностей пойти по китайскому пути.

Что я сделал с точки зрения предметного мышления? Я вышел из того мыслительного контекста, который задаёт соотношение России и коллективного Запада как уникальное. Я сделал шаги генерализации и 1) стал рассматривать Россию как одно из европейских государств; 2) стал рассматривать Россию как одно из неевропейских государств, получивших возможность развиваться за счёт западных инвестиций; 3) стал рассматривать идеально-проектную составляющую западной позиции как ту, которая задана не логикой эксплуатации незападных государств, а логикой идеального проекта либерализации человечества, построения «вечного мира» и «конца истории». Я выполнил шаги генерализации, которые дали возможность рассматривать положение современной России как одной из европейских государств, имеющих проблемы, связанные с евроинтеграцией. Эта генерализация даёт возможность смягчить представление о противостоянии России и Запада. Сам Запад в этом контексте не является чем-то консолидированным и направленным против России. Генерализация относительно незападных государств, которые получили возможность развиваться через западные инвестиции, даёт возможность видеть, что Запад в этом контексте не является чем-то, что отдает все свои силы борьбе с другими государствами как политическими и экономическими конкурентами. Из этого надо сделать такой вывод: Китай использовал возможность развиваться с помощью западных инвестиций, а Россия такую возможность не использовала. Китай, развиваясь, не потерял свою идентичность. Это должно означать, что у России был шанс пойти таким же путём. А это в свою очередь означает, что проблема России в этом отношении задаётся российской, а не западной политикой. Российская элита не смогла (или не захотела) использовать шанс, который использовал Китай.

Если иметь в виду оговорённые генерализации, то положение современной России определяется не какой-то специфической борьбой консолидированного Запада против неё, а общими проблемами евроинтеграции и специфической политикой российской элиты. Россия могла пойти по китайскому пути, но не захотела. Имея всё это в виду, невозможно, как Авторы, рисовать образ Запада как коллективного врага. Запад является конкурентом, но не более того. Если иметь в виду идеально-проектную составляющую западной позиции, то она имеет позитивный культурно-исторический смысл. Можно не принимать этот смысл, но нельзя игнорировать его.

Почему, несмотря на возможность выполненных мной генерализаций, Авторы утверждают, что Россия находится в борьбе с коллективным Западом, и все её проблемы по своей сути заданы этой борьбой? Почему Авторы говорят не о сомнительном качестве российской элиты, а о специально выстроенном обмане со стороны Запада? Мой ответ таков: потому что Авторы уже до анализа заданы «черно-белой» логикой. Авторам нужно выстроить отношения между Россией и Западом как между «светлым богом» и «тёмным богом». Вспомним утверждение Авторов о своей позиции как «русском взгляде на историю европейской цивилизации и нас самих как безусловных и ключевых участников этой истории, ответственных за её (цивилизации) судьбу». В контексте «европейской цивилизации» противостоят два её направления: западное и российское. Это как два бога в зороастризме. Между ними невозможно согласие и конструктивное взаимодействие. Между ними возможна только мировая борьба. Если Россия и Запад рассматриваются в такой логике, то тогда их отношения нужно выстроить так, как это делают Авторы. Это фундаментальное убеждение Авторов объясняет и их нежелание всерьез рассматривать западный идеальный проект «вечного мира» и «конца истории». Для идеологов «борьбы богов» такой исторический исход должен выглядеть чем-то энергетически неприемлемым, всемирной пошлостью. Конец истории должен быть окончательной «битвой богов».

При этом я хочу обратить внимание на методологическую культуру Авторов. Их позиция выглядит как сброс такой культуры. Одним из главных принципов, который действует в направлении увеличения методологической культуры, является принцип поиска максимального позитивного содержания в своём оппоненте. Такое содержание можно получить, если мыслить предельно объективно, выполняя разного рода генерализации, которые делают положение разных культурно-исторических субъектов сходным. Применяя какие-то схематизации к одному субъекту, нужно применять их и к другому. Чем больше выполняется этот шаг генерализации, тем меньше остаётся возможности говорить об уникальности субъекта. В предельном варианте мы получим прорисовку общей структуры культурно-исторического пространства, в которой возможности противопоставления систем и идеологий сводятся к минимуму. Такого рода противопоставления остаются, но они проходят проверку генерализирующим мышлением.

Например, два государства могут бороться друг с другом, представляя это на идеологическом плане как борьбу «светлого» и «тёмного» начал: «мы» светлые, а «они» тёмные. Таково будет их предметное мышление. Если мы выйдем к позиции методологического мышления, то увидим, что противоположные стороны мыслят сходным образом. Если это будет утверждено как объективный взгляд, то переход к объективному взгляду будет увеличением методологической культуры. В случае с позицией Авторов я предложил сделать генерализации как именно такой шаг. К позиции Авторов можно вернуться, идя в противоположном направлении: от объективно-генерализирующего взгляда к субъективно-индивидуализирующему: надо будет снова утверждать «черно-белую» логику и выделенность России в качестве «светлой» стороны.

2. Следование собственной судьбе, общечеловеческие проблемы-решения и авангардные культурные области

Вот что говорят Авторы в параграфе «Знание своей Судьбы».

Осознание своей истории и судьбы критически важно для сохранения идентичности и возможности действовать в будущем. Современный кризис вызван потерей четкого представления о собственной истории, что приводит к утрате достоинства и самоуважения. Опыт прошлого, включая события 1917–1921 и 1985–1991 годов, подчеркивает важность сохранения исторической памяти. Жизнь должна иметь высшие цели и замыслы, иначе она становится бессмысленной, приводя к снижению человечности. У каждого народа есть своя судьба, познание которой объединяет поколения и способствует солидарности. Понимание своей судьбы влечет за собой ответственность и выбор следовать ей, несмотря на соблазны и обстоятельства. Западные стратегии направлены на подчинение, а не на сотрудничество, что требует от нас выявления и защиты нашей идентичности. Итак, понимание своей исторической судьбы и идентичности становится критически важным условием для выживания и лидерства в будущем, поскольку потеря самосознания ведет к разрушению народа.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

На что здесь надо обратить внимание? Прежде всего, на то, что Авторы вводят представление о том, что человеческая жизнь должна иметь смысл, и этот смысл должен быть внутренне связан с судьбой народа. У каждого народа есть своя судьба. Нужно выяснить судьбу России и следовать этой судьбе. Культурно-историческая идентичность системы заключается в следовании своей судьбе. Далее следует обратить внимание на то, что поиск своей судьбы и следование ей связано с логикой западного мира, которая направлена на подчинение, а не на сотрудничество.

Главным содержанием здесь является отрицательное отношение к западному миру и всему современному человечеству в той мере, в какой оно является продуктом глобализации западного мира. Встроенность постсоветской России в глобальную миросистему рассматривается как потеря высших целей и замыслов, при которой жизнь становится бессмысленной. Зададим вопрос в противоположном направлении: есть ли в западной миросистеме высшие цели и замыслы, которые могли бы стать соответствующим уровнем для всего человечества? Для Авторов ответ на такой вопрос является отрицательным. Именно поэтому, с их точки зрения, нужно искать специфически российские цели и замыслы. Однако есть возможность дать положительный ответ на поставленный вопрос. У Запада есть высшие цели и смыслы. Часть из них связана с общечеловеческими проблемами. Логично предполагать, что человеческое существование — это осознание и решение жизненно значимых проблем. В отношении культурно-исторического уровня человеческого существования можно говорить об определённой группе проблем, значимых для всего человечества. Такие проблемы можно назвать общечеловеческими. Их решение должно привести к общечеловеческим достижениям, а также ценностям, которые можно назвать общечеловеческими.

Эта логика довольно очевидна. Опираясь на представления об общечеловеческих решениях и ценностях, можно двигаться к соответствующим проблемам. Фиксация этих проблем и направленность на их решение вполне можно считать тем уровнем целей и смыслов, который делает человеческое существование осмысленным в глобальном отношении. Допустим, есть не только уровень общечеловеческих проблем, но и уровень специфических проблем у каждой отдельной культурной системы. Это будет означать, что относительно целей и смыслов есть не только глобально-общечеловеческий уровень, но и множество локально-культурных уровней. Это вполне логично. Далее можно считать, что постановка и решение общечеловеческих проблем не возникает сразу во всех областях социокультурного пространства. Некоторые системы (или области) могут выступать в авангардной роли, показывая пример для всего человечества. Кроме того, они могут иметь внутри себя императив распространения общечеловеческих проблем-решений на всё человечество. В современной ситуации роль такого авангарда выполняет западный мир, который можно называть модерновым. Модерн можно считать той культурной областью, которая предложила постановку и решение группы общих для человечества проблем.

Какие это проблемы? Относительно природного аспекта человеческого существования — это проблема преобразования природы и выхода из состояния зависимости от природных катаклизмов. Относительно социокультурного аспекта — это решение проблемы конфликта культурных систем. Каждая из таких систем исходно мыслила себя центром мироздания, окруженным варварством, язычеством или еретичеством, и вела с ними войны, которые оформлялись как войны за веру. Решение этой проблемы должно было привести к формированию представления о едином человечества, единой человеческой природе, разделенной социокультурными системами и представлениями. В рамках этого решения должен был сформироваться корпус общечеловеческих ценностей. Кроме того, в качестве фундаментальной общечеловеческой проблемы модерн поставил утверждение «открытого» общества и «человека активного» (активность которого направлена на земную природную и социальную реальность). В упрощенном виде это можно называть программой либерализации.

Итак, если мы можем говорить об общечеловеческих проблемах-решениях и об авангардных культурных областях в этом отношении, то западноевропейская область — модерн — может рассматриваться именно в таком качестве. Разумеется, наличие в нем указанной идеальной программы не отменяет всего того, что связано с логикой капитализма и системного эгоизма. Западный мир несет в себе и то, и другое. Но эти планы нельзя смешивать. Можно, принимая одно, не принимать другое. Как Авторы относятся к западному миру? Как к тому, что 1) не имеет глобально значимого слоя проблем-решений; 2) направлено на борьбу с Россией (и очевидно — со всем остальным миром).

Почему для Авторов это так? Снова хочу указать на их фундаментальную логику борьбы светлого и темного богов. Такого рода борьба не должна иметь ограниченный, локальный смысл. Она не должна наталкиваться на то, что может сделать эту борьбу бессмысленной — общечеловеческие ценности. Представим себе, что зороастрийские боги обнаруживают некоего бога-третейского судью. Он говорит им, что можно не вести мировую борьбу, не готовиться к этой борьбе, что возможно примирение как конец истории. Что должны почувствовать боги, готовые воевать? Они должны почувствовать потерю смысла своего существования. Ведь этот смысл для них присутствовал как смысл мировой битвы добра и зла, светлого и темного начал. Если вдруг оказывается, что нет никакого светлого и темного, а есть просто разные субъекты, каждый из которых мыслит себя светлым, а своего оппонента — темным, то для этих субъектов должно наступить состояние потери фундаментального смысла — глобальное обессмысливание.

Если на позицию Авторов смотреть именно так, то станет понятным, почему для них распад СССР как субъекта глобальной холодной войны является фундаментальным смысловым поражением и почему погружение постсоветской России в глобальный либеральный мир является ее растворением в западной цивилизации как небытии. Светлый бог умер, он оказался побежденным темным богом. Со стороны адептов светлого бога это должно восприниматься как потеря высшего смысла. Что им нужно делать? Восстанавливать этот смысл, собирать силы для нового этапа битвы богов. Своего противника нужно представить в негативном ключе. В нем не должно быть никакого общечеловеческого — только культурно-специфическое, только темное начало. Нужно постоянно утверждать, что Запад — это только враг, что декларации с его стороны об общечеловеческом мире — это лишь обман.

Разговор о методологической культуре в этом контексте — это разговор о занятии позиции по ту сторону логики борьбы богов, занятии позиции объективного (насколько это возможно) анализа.

Во-вторых.

Имеет смысл более дифференцированно высказаться относительно следующих тезисов Авторов.

«Судьба опознаётся как должное. Вот такой вроде бы парадокс: с одной стороны, это, бесспорно, творческий акт — никто вроде бы нам приказы сверху не спускает, мы сами в меру своего понимания и воображения полагаем себя и свою судьбу. А с другой, мы относимся к этому как к должному. Исходим из того, что не только мы являемся Авторами своей судьбы. Есть ещё и Тот, перед кем придётся держать ответ как за своё понимание/непонимание, так и за исполнение задания, которое мы должны свободно принять. Свободно, потому что мы вольны и уклониться от него. Хотя лучше этого не делать.

Свобода заключается в том, чтобы понять свою судьбу и подчиниться ей вопреки обстоятельствам и соблазнам. Свобода — в следовании своему пути. Свобода в том, чтобы быть тем, кем — в соответствии с пониманием (откровением) — начертано. Поэтому полагание пути есть одновременно и полагание себя, решение подчиниться судьбе, решение быть кем-то определённым. Это гибкость и свобода в выборе действий, в тактике и может даже стратегии, но одновременно это фиксация себя и подчинение Его воле. Это определение констант своего существования».

Что представляют собой свобода и творчество в обрисованных Авторами обстоятельствах? Это ветхозаветно понимаемая свобода первых людей в Райском Саду. С одной стороны, у них есть возможность выбирать: срывать плоды с древа познания добра и зла или нет. С другой стороны, есть запрет на это, который поставил Бог. Вроде бы есть свобода, но её проявление оказывается только отрицательным. Существует только один путь, заданный Богом. В этой логике вся человеческая свобода, проявленная в истории, является продуктом негативно понимаемой свободы. Она проявляется как волюнтаризм, как отпадение от божественных заповедей. В этом смысле человеческая история (если она хочет соответствовать исходным божественно установленным направленностям) должна быть утверждением «человека пассивного». Он не должен выдумывать себе жизненных целей. Он должен реализовывать то, что ему предзадано. Это восстановление пути к утраченному раю. Свобода у человека есть, но её положительный смысл ему предзадан.

Ровно такой же смысл утверждают Авторы. С одной стороны, человек признаётся творческим существом, которое создаёт реальность вокруг себя и смыслы своего существования. Но с другой стороны, есть Тот, кто задаёт общий смысл человеческого существования. Он создаёт предначертание для человека. Предельный смысл человеческого существования предзадан. Так Авторы вводят религиозный и абсолютный план отсчёта. Историческая судьба России оказывается уже не продуктом человеческого волюнтаризма, а реализацией божественного плана относительно русской истории. В этом смысле противостояние России и Запада с неизбежностью должно быть противостоянием культурно-исторического движения, которое соответствует божественному плану, и культурно-исторического движения, которое этому плану не соответствует. Так мы получаем вариант «битвы богов», но в рамках единобожия. Россия выступает в роли того, кто соответствует Божьей воле, а Запад — в роли того, кто ей противится.

В этом смысле Авторы делают движение в направлении «нового средневековья». Если говорить о методологической культуре, то её увеличение и сохранение следует считать результатом выхода из средневекового состояния противостояния религиозно обосновываемых культур. Я говорил о том, что модерн в одном из своих решений является решением проблемы противоборства культурных систем через утверждение единой человеческой природы, разделённой социокультурными представлениями. Если современное глобализированное человечество можно считать реализацией (пусть и несовершенной) этого пути, то Авторы предлагают движение в противоположном направлении. Они и утверждают «новое средневековье», и сбрасывают методологическую культуру.

В-третьих.

Рассмотрим более подробно следующие тезисы Авторов.

«У каждого народа, у каждой нации так же, как и у человека, есть своя Судьба. Свой «многопоколенный» цикл от рождения до смерти. Судьба — это задание: что мы все вместе, все поколения должны сделать — сделать вовне, сделать из себя. Знание о судьбе объективно и должно существовать независимо от конкретных людей. В головах же отдельных личностей это задание может присутствовать какими-то частями, аспектами, фрагментами. Но важно, чтобы оно было в том или ином виде, важно личное отношение к этому предназначению, прикрепление к нему. Отношение к своей судьбе не может быть нейтральным, как к солнцу, которое восходит и заходит.

Знание своей судьбы до тех пор, пока оно присутствует в жизни народов и политических наций, позволяет им сохраниться. Им есть что защищать по самому большому счёту: свою мечту, своё предназначение, возможность прожить собственную, а не чужую жизнь. Это и есть основа солидарности ныне живущих с предками, с потомками. Для отдельного человека судьба народа и нации — тот предельный объём жизни, в котором он может мыслить себя участником».

На первый взгляд, эти тезисы кажутся неотразимыми. Каждый субъект (индивидуальный или коллективный) может иметь свой специфический жизненный путь, который связан с его особенностями. Утрата этого пути может выражаться в ощущении потери смысла существования, в ощущении того, что ты проживаешь не свою, а чужую жизнь.

Но как это соотносится с теми планами жизненных проблем и решений, о которых я говорил? Иметь свою судьбу — это иметь свою систему проблем или свою систему решений единых для всего человечества проблем? У Авторов вполне прорисовывается перспектива, по которой своя судьба — это своя система проблем. Со своей стороны, я ставлю вопрос: можем ли мы связать разговор о своей судьбе с теми социокультурными метаморфозами, которые я рассматривал, говоря о формировании общечеловеческих проблем и решений? Я отвечаю на этот вопрос положительно.

Я говорил о том, что одной из общечеловеческих является проблема конфликта культурных систем. Каждая из таких систем изначально задана своим идеологическим планом (можно сказать, своей судьбой). Конфликт культурных систем в этом плане является идеологическим, точнее сказать, онтологическим. Каждая из культур имеет свою онтологию мира, которая ставит эту культуру в центр мироздания и делает все остальные культуры областью небытия. Конфликт культур в этом смысле является конфликтом материализованных онтологий. При этом возможны разные варианты исхода этого конфликта: 1) культуры уничтожают друг друга в борьбе; 2) культуры истощают силы и прекращают борьбу, не изменяя своего культурного самосознания; 3) одна из культур побеждает все остальные и устанавливает свою онтологию в качестве глобальной; 4) ни одна из культур не побеждает, но все они осознают эту борьбу как глобальный жизненный вызов, ответом на который должна стать новая «посткультурно-интеркультурная» социокультурная архитектура и соответствующее самосознание.

Будем называть исходную социокультурную архитектуру «культурной» (культурной в кавычках). В ней каждая из культур будет осознавать свой путь как единственный подлинный путь, свою судьбу как единственно возможную для себя судьбу. Вхождение в борьбу культур всех против всех, осознание глобального вызова этой борьбы должно направить в качестве ответа на формирование «посткультурно-интеркультурной» архитектуры и самосознания. Должно будет сформироваться представление о коммуникативном аспекте мирового человеческого существования. Имея в виду множество культур и их онтологических отличий, нужно будет создать общечеловеческий уровень, который будет объединять все человечество. То есть нужно будет положить предел онтологической экспансии каждой из культур. Каждая культура должна будет создать в себе пространство общечеловечности. Это будет пространством общечеловеческих проблем и решений. Это пространство можно будет назвать посткультурным.

Теперь представим себе, что модерн (новоевропейская культура) является культурной областью, в которой актуализировался описанный вызов борьбы культур всех против всех и создан посткультурно-интеркультурный ответ. Представим себе, что глобализация модерна распространила этот ответ на все человечество. Современная мировая интеркультура будет результатом такой глобализации. Представим, что посткультурная составляющая интеркультуры достигла большого значения, и те культурно-специфические содержания, которые раньше были актуальными, деактуализируются. Далее представим, что современное человечество пришло к очередному кризису. Для всех субъектов человечества ставится вопрос о сути этого кризиса. Каждый из субъектов ищет путь выхода из него.

В качестве одного из главных путей выхода будет утверждена консервативная (по сути контр-модернистская) программа. Она будет утверждать, что суть кризиса состоит в потере народами (культурами, цивилизациями) своей исходной судьбы, своей идентичности. Они смешались в одно неразличимое нечто и потеряли смысл своего существования. Выход из этого кризиса только один — в возврате к своему исходному смыслу. В чем для консерватизма состоит исходный смысл народа, его судьба? В его до-модерновых определениях. Консерватизм должен утверждать возврат к этим определениям как возврат к своей судьбе, как возможность проживать свою, а не чужую жизнь.

Но нужно обратить внимание на то, что таким образом воспроизводится исходный вызов противопоставления культурных миров.

Кроме того, воспроизводится еще один вызов, связанный с «культурной» социокультурной архитектурой: вызов идеологического общества. По размерности «культура — индивид» «культурная» архитектура создает вызов идеологического общества, то есть такого общества, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (предельная онтология) и институционализированный контроль над сознанием. Для средневековья это выражалось в понятиях: «инквизиция», «ереси», «инакомыслие», «охота на ведьм», «индекс запрещенных книг» и т. п. В обобщенном виде эти понятия относятся ко всем вариантам идеологических обществ. Когда Авторы говорят о том, что отдельный человек должен поместить себя (его нужно поместить) в рамки «своей» культуры и «своей» культурной судьбы, то они осознанно или неосознанно конструируют новое идеологическое общество. Точнее сказать, они возвращаются к прежнему варианту идеологического общества.

Модерн в этом отношении можно рассматривать как переход от идеологического общества к постидеологическому. Таким будет то общество, в котором нет установленной «сверху и для всех» системы предельных представлений о мире и институционализированного контроля над сознанием. На этом месте должна быть установлена коммуникативная архитектура конструктивного сосуществования разных предельных онтологических представлений. Эти представления можно будет иметь, но они не будут едиными для всех, не будет формирования этих представлений через институты общества.

Что утверждают Авторы в этом отношении? У них просматривается стремление вернуть идеологическое общество как таковое, в котором утверждена и институционально защищена «судьба» (как система коллективных представлений о мире и самих себе). Через это человек получит возможность прожить свою судьбу и иметь настоящий смысл своего существования.

Итак, Авторы рассматривают модерн и современный глобализированный мир как то, что отнимает у культур их исходный смысл, судьбу и утверждает вместо этого чужой смысл и чужую судьбу. При этом деактуализируется все, что связано с вызовами борьбы культурных систем и их внутренней структурой как идеологических обществ, все, что связано с позитивным пониманием посткультурно-интеркультурной и постидеологической архитектуры. Авторы просто не мыслят в этом направлении. Это нельзя назвать иначе, чем сбросом методологической культуры.

3. От «вечного мира» к борьбе цивилизаций?

Вот что Авторы пишут в параграфе «О конце Истории».

Существуют системные усилия по разрушению представлений о возможности исторического существования и понимания своей человеческой природы. Постмодернистский дискурс утверждает, что концепция истории как пространства человеческого существования окончательно закрыта. Вопросы о назначении и смысле жизни, а также о направлении человеческого развития больше не значат ничего. Пропаганда «конца истории» является попыткой обесточить конкурентов, лишая их воли и стремления к самоопределению. Будущее социальное устройство будет основано на новых управляющих иерархиях, которые включат не только людей, но и целые страны и регионы. Современный европеец теряет способность к пониманию своего прошлого и текущих реалий, что ослабляет его способность к самоопределению. Ожидается обрушение привычных структур современности и ухудшение уровня жизни, что может изменить представление о мире, но уже будет слишком поздно для сопротивления.

А вот как можно передать квинтэссенцию пафоса Авторов.

«Постмодернистский дискурс утверждает, что Истории как пространства существования человечества и каждого отдельного человека больше нет.

Если история закончилась, то это значит, что человеку и человечеству теперь не нужно вникать в исторический смысл и значение своего бытия. Сам вопрос «откуда мы и куда идём?» оказался упразднён: больше никто и никуда не двигается. Все вопросы о назначении человека и смысле его существования упразднены: больше нет ни замыслов, ни планов. Не за что биться, нечего отстаивать, некуда стремиться, не с кем бороться. Кругом политкорректность, толерантность и мультикультурализм. Нет больше смысла в Человеке, нет больше в мире места для личности и поступка».

Проанализируем сказанное.

Самое поразительное в этих тезисах то, что Авторы откровенно не хотят мира. Авторы обосновывают это как необходимое содержание мировоззренческой позиции в ситуации, когда какая-то социокультурная система (или цивилизация) хочет господства над всем человечеством. Эта цивилизация будет в качестве пропаганды утверждать конец истории, наступление вечного мира и тому подобное. Этой пропаганде поддаваться нельзя. Нужно готовиться к борьбе, нужно утверждать логику противостояния систем и цивилизаций.

С моей точки зрения, всё это является способом обосновать нечто более глубокое, что касается фундамента человеческой природы и отношения этой природы к понятиям «борьба», «война» и тому подобное. Когда сегодня читаешь о войнах прошлого, о воинственных культурах, о воинской этике, о пафосе человеческого состояния как войны, то это иногда кажется слишком далеким от современности. Но когда теоретики, подобные Авторам, начинают воспроизводить пафос воинственности как фундаментальный человеческий пафос, то закрадывается мысль о том, что воинственность является одним из фундаментальных слоев человеческой природы. Когда мир поглощен войной, то этот пафос смешивается с различными факторами, которыми можно объяснить причины той или иной войны. Но когда вот так, в чистом виде, высказывается тезис о том, что долгий мир (а тем более «вечный мир») является неприемлемым («не за что биться, нечего отстаивать, некуда стремиться, не с кем бороться»), то возникает представление о том, что здесь дело в какой-то фундаментальной стороне человеческой природы. Эта сторона хочет с кем-то бороться.

Если подразумевать, что утверждение необходимости с кем-то бороться осуществляется в контексте «открытого» общества и универсума (который утверждается модерном), то это можно рассматривать как необходимое условие природной и социокультурной динамики. «Открытый» универсум наполнен процессами эволюции на разных уровнях, сменой одних жизненных форм другими, борьбой за существование, борьбой за доминирование и тому подобное. Те, кого можно считать субъектами эволюции, должны в достаточной мере быть наполненными стремлением к борьбе, отделением себя от других, конкуренцией. Всё это будет движущей силой эволюции. Примерно то же самое можно говорить и об «открытом» обществе (в локальном и глобальном масштабах). Там тоже должны быть процессы эволюции, смены одних форм другими. Движущей силой такой эволюции тоже должны быть направления на отделение и противопоставление себя другим. Если мы именно так рассматриваем реализацию пафоса борьбы, то современный глобализированный мир будет наполнен такой конкуренцией и борьбой. Различные научные и технические исследования предполагают наполненность учёных и инженеров пафосом поиска новых фактов и построения новых теорий. Всё это происходит в борьбе различных течений и парадигм. То же самое можно сказать обо всех творческих деятельностях.

Кажется, что современный мир наполнен такого рода борьбой до предела. Почему это не устраивает Авторов? Потому что Авторы хотят борьбы не на этих уровнях, а на уровнях культур и цивилизаций, на уровнях их предельных онтологий. Имея в виду всё, что я говорил раньше о посткультурно-интеркультурной логике модерна, можно говорить о том, что Авторов не устраивает сама тенденция на прекращение культурно-цивилизационных противостояний. Они предлагают делать шаг назад к до-модерновому состоянию. Тогда в их представлении снова наступит возможность говорить о своей судьбе, возможность за что-то биться, что-то отстаивать, куда-то стремиться, с кем бороться. Авторам хочется монументальности борьбы, её эпического размаха. При этом предполагается восстанавливать логику идеологического общества. Борьба будет происходить не только с внешними врагами, но и с внутренними. Снова будет борьба с инакомыслием, охота на ведьм, инквизиция и тому подобное.

Печально то, что Авторы просто проходят мимо той логики, которая была выработана модерном в отношении посткультурно-интеркультурной архитектуры и постидеологического общества. Они её просто не видят. Для них на уровне народов, культур и цивилизаций существует только борьба, которая в предельном смысле является онтологической борьбой, борьбой бытия с небытием. «Мы» находимся в бытии, «они» — в небытии. Авторы подчеркивают то, что современная ситуация является кризисной и критической. Скоро наступят существенные изменения в мировом раскладе сил, после которых многие народы окажутся в подчинённом положении. Это задается как безусловная и объективная картина происходящего. Стремление к миру, для Авторов, на этом уровне является только иллюзией или откровенным обманом. В этом можно видеть простую проекцию той «борьбы цивилизаций», которую Авторы принимают в качестве предельной онтологии. Может быть, борьба не составляет последнюю суть происходящего на этом уровне, но такую суть надо утверждать. Надо утверждать, что здесь нет ничего кроме борьбы, а все разговоры о мире — это только пропаганда для ослабления противника. Авторы даже не пытаются отделить в реальности современного глобализированного человечества тот слой, который является утверждением мира, от того слоя, который задан стремлением к господству, к борьбе своей цивилизации со всеми другими.

4. «Культурная» социокультурная архитектура, объективный подход к истории и логика мирового консерватизма

Вот что Авторы пишут в параграфе «О конструировании Истории».

Личность формируется через самоопределение, основанное на прошлом, настоящем и будущем. Исследование исторических процессов требует творческого подхода и понимания; история не является лишь набором фактов. Личные и исторические пути взаимосвязаны; создание истории происходит через индивидуальное самоопределение. Путь человека воспринимается как «сплошное настоящее», где прошлое и будущее объединены в единой картине. Понимание своей судьбы формирует подлинное историческое знание, организуя фактический материал. Верность исторических реконструкций проверяется через действие и взаимодействие с исторической реальностью. История всегда имеет конструктивный элемент и зависит от позиции исследователя; отличается от простого исторического материала, который «молчит». Итак, история и личность человека формируются через самоопределение и понимание, где прошлое и будущее связаны в едином непрерывном процессе.

«Ответ на вопрос «кто я?» не может быть произволен. Я есть тот, кем я был, кто я есть и кем я буду. Вместе с тем «кто мы, откуда пришли и куда идем?» — вопрос творческий. <…>

Что является доказательством верности той или иной исторической реконструкции? Свидетельством того, что всё это не пустой вымысел, не волюнтаризм его Авторов? Ответ известен: общественно-историческая практика. Только сам деятель, реализуя в соответствии с пониманием (откровением) свою судьбу, может в исторической перспективе доказать, что его картина была верна. Она либо позволит ему сделать очередной шаг и исторически выжить, либо он сломает себе шею, и тем самым будет доказано, что он ошибался. <…>

Такие представления явно противоречат широко распространённому мнению, что нам нужна «история как она есть», «вне идеологии». Мы полагаем, что «истории как она есть» просто не бывает».

Проанализируем сказанное.

Нужно обратить внимание на то, что Авторы доводят до предела то понимание истории, которое является продуктом её целенаправленного конструирования. Причём такого конструирования, которое создаёт противопоставленные друг другу культурно-исторические системы, вступающие в борьбу. С другой стороны, Авторы утверждают, что ответ на вопрос «Кто я?» не может быть произвольным. Утверждается, что ответом на этот вопрос должно быть соединение прошлого, настоящего и будущего в одно целое.

Если говорить более просто и конкретно, то Авторы предлагают вернуться к до-модерновой ситуации борьбы культурных систем, к «культурной» социокультурной архитектуре. Для такого возврата утверждается, что необходимо выстраивать настоящее и будущее так, чтобы они продолжали логику до-модернового прошлого, и отрицать возможность и осмысленность объективного подхода к истории.

Но что такое объективный подход к истории в логике модерновой посткультурной и интеркультурной революции? Я говорил, что исходным пунктом этой революции является вызов борьбы культурных систем, который для европейского сознания проявился через эпоху религиозных войн после Реформации. Большая католическая культурная система распалась на множество мелких культурных систем, и все они вступили в противоборство друг с другом. Для европейского сознания это была мировая культурная война. Разрешением её стал Вестфальский мир. Но что такое этот мир в отношении к объективному взгляду на историю? Можно ли в логике этого мира увидеть формирование такого взгляда? Я положительно отвечаю на этот вопрос. Мировая культурная война должна была осознаваться теми, кто был погружён в её стихию, примерно в тех определениях, которые дают Авторы. Каждая сторона создаёт своё представление об историческом пути, универсализирует и проецирует свою истину в будущее и не мыслит альтернативы своему пути. В результате этого и создаётся мировая война культур. Что нужно сделать, чтобы не только прекратить войну, но и уничтожить её предпосылки? Нужно выстроить единое жизненное, культурно-историческое пространство, в котором человеку можно было бы существовать вне его культурно-исторических определений; необходимо отделить настоящее и будущее от прошлого, то есть надо создать новое будущее, которое свободно от противостояния культур; необходимо утвердить возможность объективной позиции по отношению к истории, которая создаст когнитивные основания для мирного сосуществования культурных систем.

Одним словом, нужно создать посткультурно-интеркультурную социокультурную архитектуру. Она будет иметь двухслойный характер. На одном (посткультурно-общечеловеческом) слое будут располагаться общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором (культурно-специфическом) слое будет располагаться множество культурностей. Их существование должно быть поставлено под условие ненарушения общечеловеческого уровня.

Теперь представим себе, что развертывание модерна является развёртыванием интеркультурной архитектуры с постоянным увеличением посткультурной составляющей. Максимального выражения интеркультура достигла во второй половине ХХ — начале XXI века. Далее представим, что к этому времени модерн и глобализированный мир вошли в кризисное состояние. Модерновые интенции достигли своего предельного значения в том, что называют постмодерном. Постмодерн в этой логике не является преодолением модерна. Он только выразил модерновые интенции предельным образом, довёл их до крайности, которую вполне можно понимать негативно. Отвечая на вызов кризисного состояния современного мира, можно взять постмодернистское состояние в качестве той точки отсчёта, от которой нужно двигаться в противоположном направлении. Двигаясь в этом направлении, можно доводить такое движение до своей крайности, которая является восстановлением до-модерновой социокультурной архитектуры. Такова логика мирового консерватизма. Он рассматривает модерн-постмодерн как простое торжество посткультурного пафоса и посткультурных жизненных форм. Выполняя ответ на вызов как структурное отрицание вызывающей ситуации, консерватизм пытается вернуть мир к «культурной» архитектуре.

Таков пафос Авторов. Они вполне готовы говорить о новой эпохе борьбы культурных систем как о чем-то безусловно положительном. Из их рефлексии полностью выпадает та логика, которая является модерновым ответом на борьбу культур и которая сформировала современную интеркультурную архитектуру. Хотя следует говорить не о выпадении из рефлексии, а о достаточно очевидном отторжении позитивного разговора о смысле объективного (посткультурного) отношения к истории. Авторы предлагают и «новое средневековье», и «новую мифологию».

5. Россия как «византийская» линия европейской цивилизации и общечеловеческая составляющая европейской истории

Вот что Авторы пишут в параграфе «На основной магистрали».

Для народа и политической нации время измеряется тысячелетиями, в отличие от человеческой жизни, которая измеряется столетием. Необходим масштабный исторический синтез, а не просто анализ, для понимания настоящего исторического пути. Главная история заключается в культуре и мышлении, а не в «генетической» или кровной истории. Понимание участника эстафеты требует знания всей своей истории, чтобы осознать ее направление и цель. Необходимо видеть русскую версию европейской истории и её вклад в общий цивилизационный путь. Необходимо осознавать различие между Западом (римская линия) и Востоком (византийская линия) в контексте европейской цивилизации. Итак, история России неразрывно связана с историей Европы, и её понимание требует комплексного подхода к культурному наследию и месту в цивилизационных процессах.

«То есть если мы хотим знать свою судьбу, нам нужна не просто история России, нам нужна русская версия европейской истории в целом. От древних греков до наших дней. Нам надо увидеть себя как полноценных участников европейского цивилизационного эксперимента. Как тех, кто несёт в себе замысел европейского пути в его полноте — от самого старта до финиша. Да, у этого замысла и пути может быть не одна версия, не одна линия. Но русская версия европейской истории существует и является одной из её столбовых дорог.

Мы наравне с некоторыми другими европейцами отвечаем за цивилизационное целое. Нам надо разобраться в особенностях русского пути европейской цивилизации. Что мы взяли (должны взять) на себя? Что и у кого мы наследовали? Что из этого наследства должно быть сохранено и приумножено? Какие европейские проблемы мы призваны разрешить? Точно так же нам надо «русским взглядом» увидеть историю наших партнёров по цивилизации, выработать к их истории своё русское отношение.

Для этого придётся определить полюса, к которым тяготеют различные цивилизационные ветви. Нам придётся различить Запад и Восток европейского. Западный полюс европейской цивилизации есть Римский полюс. Запад, собственно, и есть Рим. Мы же принадлежим восточной линии европейской истории, проходящей через Византию».

Проанализируем сказанное.

Снова можно видеть, как Авторы отодвигают от себя возможность говорить об общечеловеческих проблемах. Авторы заявляют, что разговор о судьбе России является разговором о русской версии европейской цивилизации. Её противопоставление западной версии той же цивилизации оказывается предельной идеей.

Но возникает логичный вопрос: почему разговор о русской судьбе должен иметь в качестве предельной точки противопоставление западному варианту европейской цивилизации? А как же уровень всего человечества? Разговор о цивилизациях, цивилизационных линиях невозможен без обсуждения проблем, которые ставит перед собой та или иная цивилизация, и способов их решения. Можно утверждать, что самое главное различие между цивилизациями относится к данному плану. В этом смысле противопоставление одной цивилизации другой (или одного варианта цивилизации другому) является противопоставлением одной группы проблем-решений другой группе. Причем проблемы могут быть разного порядка. Должен быть тот слой проблем, который касается не какой-то отдельной цивилизации, а всех, то есть имеет общечеловеческий масштаб. В этом смысле следует говорить об общечеловеческих проблемах. Противопоставление одной цивилизации другой следует рассматривать прежде всего на этом уровне. Можно считать, что есть цивилизации, которые ставили перед собой важные для всего человечества проблемы (или обнаруживали, что находятся в области действия этих проблем). Можно считать, что какие-то цивилизации не только ставили и обнаруживали эти проблемы, но и выдвигали приемлемые для всех решения.

Именно такого рода цивилизацией можно считать новоевропейскую область (модерн). Как я уже говорил, модерн поставил в качестве глобальных общечеловеческих проблем следующее: 1) то, что связано с освобождением человека от власти природы и использованием природы в целях человека; 2) то, что связано с негативом «культурной» социокультурной архитектуры. В качестве решения первой проблемы модерн создал современную науку и технику. В качестве решения второй проблемы модерн создал посткультурно-интеркультурную социокультурную архитектуру со слоем посткультурно-общечеловеческих ценностей и жизненных форм. Конечно, тот уровень в западном мире, который утверждает посткультурно-интеркультурную архитектуру, не является тем, что исчерпывает содержание современного западного мира. В это содержание входит и то, что можно называть капитализмом и социально-системным эгоизмом. Западный мир (особенно США) выстраивает такую систему международных отношений, которую можно расценивать как современный способ эксплуатации одних систем (областей систем) другими.

Конструктивное мышление не должно смешивать эти два слоя в одно нерасчленённое целое. У Авторов получается именно это. Тот слой, который является реализацией посткультурно-интеркультурной архитектуры, у них оказывается простой идеологической диверсией против всего остального мира. Поэтому Авторы отказываются говорить об общечеловеческом в разных аспектах этого. Они не хотят говорить об общечеловеческом слое глобализированного модерна. Они не хотят говорить об общечеловеческих проблемах. В результате получается довольно противоречивая конструкция. С одной стороны, Авторы хотят говорить о русской версии европейской цивилизации, о том позитивном, что русский путь может противопоставить западной версии этой цивилизации. Но с другой стороны, получается странное отсутствие выхода на всемирный уровень. Но такого выхода не избежать. Невозможно не говорить об этом уровне в современной ситуации, когда мир стал в достаточной мере глобальным, когда есть проблемы-решения всемирного уровня. В этой ситуации попытка замкнуться на русской версии европейской цивилизации выглядит весьма странным ходом. В этом можно увидеть простой отказ рассматривать глобальный уровень как тот, который конституируется и общечеловеческими проблемами, и значимыми для всех решениями этих проблем. Авторы утверждают только негативное понимание общечеловечности. Это показывает односторонность их взгляда на мир.

Глава 2. «Наша религия» и методологическая культура

1. Вера, предельные онтологии и их культурно-исторические метаморфозы. Идеально-типические структуры перехода от средневековья к модерну. Переход от идеологического общества к пост-идеологическому

Переходим к анализу первой части «Кто мы» и первой главы «Наша религия».

Эту главу предваряет такое введение.

«Решительно невозможно быть кем-то и ни во что не верить.

В области познания невозможно изгнать всякую веру и основываться только на опровергаемых представлениях, как это приписывают науке. <…>

Мы говорим здесь не о религиозном чувстве, не о субъективном переживании, а об объективном и необходимом способе включения человека в культуру, цивилизацию, историю, способе, вне которого такое включение либо неполноценно, либо невозможно вообще. Вне которого нет собственно человека.

В конечном счёте мы есть то, во что мы верим. Наша вера определяет нашу судьбу (может быть, совсем иначе, чем обещано самой верой). <…>

Мы включились в доминантную веру европейской… цивилизации тем же способом, что и Древний Рим — путём принятия христианства в качестве государственной религии».

Далее следует параграф «Кризис либерально-демократической веры». Вот как можно передать его содержание.

Христианство изменило человеческую культуру, сделав акцент на едином и невидимом Боге, отличном от материального мира. Открытие и признание невидимого Бога стали основой для развития современной науки. Христианство утвердило уникальность человека, отделяя его от животного мира и других биологических видов. Конфликты между разными версиями христианства, а также конфликты с исламом, остались в прошлом. Современное европейское общество контролируется светскими взглядами, такими как либерализм и коммунизм. Современный либеральный дискурс скрывает своё родство с социализмом, что предвещает кризис, похожий на кризис социализма и коммунизма. Россия пережила аналогичные религиозные кризисы, что позволяет лучше понимать современные проблемы и использовать полученный опыт. Итак, христианство оказало глубокое влияние на культуру и науку, формировало уникальность человека и теперь сталкивается с вызовами светских взглядов, частью которых является современная Европа. «В то же время мы владеем эталоном христианства, который хранит православие. Функция такого эталона — не в массовой идеологической работе, а в обеспечении исповедующих подлинную веру».

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Трудно не согласиться с утверждениями Авторов о том, что человеческое существование на своем фундаментальном уровне держится верой в систему специфических предельных представлений о мире и человеке. Каждая культура и каждая эпоха могут быть рассмотрены с точки зрения того, каковы были предельные представления данной культуры-эпохи, как эти представления трансформировались при переходе к другой культуре-эпохе и какова была логика таких трансформаций. Я хочу подчеркнуть важность последних утверждений: важно не просто установить, какова вера современного глобального мира, но и понять логику ее формирования. Ведь Авторы не просто критикуют эту веру. Они утверждают необходимость возврата к той вере, которая была раньше. Но это означает необходимость исследования культурно-исторической судьбы той веры (в данном случае, христианства), необходимость понять логику ухода от старой веры и утверждения новой. Следует указать на то, что Авторы в принципе не ставят перед собой такой задачи. Для них оказывается достаточным показать, что вера современного глобального мира — это либерализм-коммунизм, что эта вера находится в кризисе и что у России есть возможность вернуться к подлинной вере, которую хранит православие. При этом пропускаются все те метаморфозы культурно-исторического существования христианства, которые можно выявить и которыми можно объяснить переход к современным предельным представлениям о мире и человеке. Важно не просто понять веру современного мира. Важно понять логику ее исторического формирования и логику исторического отрицания предыдущих верований. Только так появится возможность соизмерить веру христианства и веру современного либерально-коммунистического мира.

Во-вторых.

Надо обратить внимание на то, что Авторы, указывая на различие веры средневекового мира и современного, создают логически сомнительные сопоставления. Христианство противопоставляется либерализму-коммунизму. Причем в качестве сути христианства берётся его сверхземное содержание, а в качестве сути либерализма-коммунизма берётся его социальное содержание. Для конструктивного анализа нужно: 1) найти те идеально-типические формы рассмотрения социокультурной реальности, которые дадут возможность соизмерения прошлого и настоящего (средневековья и современности); 2) найти ту логику смены идеально-типических форм, которая помогла бы увидеть современность как ответ на вызовы, созданные прошлым (средневековьем).

В качестве той схемы, которая может связывать прошлое и настоящее, я утверждаю структуру «вызов-ответ». Настоящее является системой ответов на вызовы прошлого (решением проблем, которые созданы прошлым). Ответ будем считать структурным отрицанием вызывающей ситуации. Реализация ответа сама может создавать новые проблемы (как правило, так и происходит). Кроме того, следует разделить идеально-проектную и реализационную составляющую структуры вызова-ответа. Коллективное человеческое существование можно представить как реализацию каких-то идеальных проектов. Эти проекты реализуются в социально-системной реальности, которая может сильно искажать и в целом трансформировать идеальный проект. Это необходимо все время иметь в виду и исследовать не просто идеальные проекты сами по себе, но их судьбу как того, что реализуется в рамках социально-системной логики и трансформируется этой логикой.

В-третьих.

В качестве первой идеально-типической формы можно взять то содержание христианства, которое акцентируют Авторы. Это построение природно-человеческого существования в рамках религии трансцендентного Бога. Последние судьбы каждого отдельного человека и человечества в целом решаются за пределами земной реальности. Культура, построенная на этой предельной онтологии, может быть названа «культурой мостов к трансцендентному». В противоположность этому культура новоевропейского мира (модерна) может быть задана как та, в которой каждый отдельный человек и человечество в целом определяются решением проблем в рамках земной реальности. Такую культуру можно назвать «культурой прохождения через земную реальность».

Итак, в качестве первого аспекта перехода от средневековья к модерну можно задать идеально-типический переход от «культуры мостов к трансцендентному» к «культуре прохождения через земную реальность». Важен вопрос: почему произошел этот переход? К такому вопросу следует подойти со схемой «вызов-ответ». Следует утверждать, что социально-историческое существование «культуры мостов к трансцендентному» создало вызов, ответом на который стало формирование и утверждение «культуры прохождения через земную реальность».

Как именно это могло произойти? Я говорил, что в одном из своих аспектов до-модерновый мир можно считать «идеологическим» обществом. В таком обществе установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием. Именно идеологическое общество можно считать генератором того вызова (негатива «идеологического» общества), который в качестве ответа порождает то, что можно назвать «пост-идеологическим» обществом. В этом обществе не должно быть установленной «сверху и для всех» системы предельных представлений о мире, защищаемых институциональным контролем над сознанием. Пост-идеологическое общество должно быть плюралистичным относительно предельных представлений. Любая часть общества имеет право исповедовать любые предельные онтологии. Общим правилом здесь становится принцип конструктивного сосуществования различных групп в рамках единой социальной реальности. Пост-идеологическое общество в этом смысле является коммуникативным.

В предельном случае, когда вызов идеологического общества воспринимается особенно остро, может происходить утверждение идеологического же общества, но на основе предельной онтологии, которая сама является структурным отрицанием идеологии старого общества. Если старое общество основывалось на теистической идеологии, то новое общество может основываться на атеизме. Предельно важным здесь является то, что в этой логике нет абстрактного ухода от теизма к атеизму, предательства теизма. Здесь есть вызов, созданный негативно понимаемой социальной реализацией общества на основе теистической предельной онтологии.

Итак, если мы, имея в виду сказанное, будем оценивать модерн и современное глобализированное человечество как то, которое основано на платформе пост-идеологического общества, то это следует считать не предательством исходной идеи (религии трансцендентного Бога и бессмертия души), а ответом на вызов негатива идеологического общества по размерностям «система — индивид» и «система — система». По первой размерности это будет ответ на все внутрисистемные феномены, связанные со структурой идеологического общества: инквизиция, ереси, еретики, индекс запрещенных книг, охота на ведьм и т. д. По второй размерности это будет ответ на негативные феномены, связанные с борьбой идеологических обществ друг с другом: крестовые походы, войны за веру и т. д. Индивидуальный человек должен оказываться расходным материалом в такой борьбе.

В этой логике важно понимать различие между пост-идеологическим обществом и идеологическим обществом с противоположной по содержанию идеологией. В качестве примера последнего можно привести СССР. Он был идеологическим обществом с атеистически-материалистической идеологией. Его формирование можно рассматривать в логике ответа на вызов остатков средневекового мировоззрения в царской России и во всем мире. Пафос атеизма-материализма (как варианта ответа на вызов) большевики получили от марксизма. Для марксизма религия исторически скомпрометировала себя обоснованием эксплуататорских обществ. Тот, кто борется с эксплуатацией, в этой логике должен бороться и с религией (во всяком случае, с ее положением в качестве одного из оснований государственной идеологии). Революция 1917 года в России стала в конечном итоге формированием не пост-идеологического, а идеологического же общества с идеологией, построенной на отрицании. Вместо теизма-идеализма был утвержден атеизм-материализм. Можно говорить о том, что на протяжении всего существования СССР воспроизводился вызов негатива идеологического общества. В этом смысле Перестройка стала движением в направлении критики идеологического общества и преобразования его в пост-идеологическое.

Позиция Авторов в современной ситуации воспроизводит логику большевиков, но в обратном направлении. Большевики отрицали теизм-идеализм и утверждали атеизм-материализм, воспроизводя логику идеологического общества. Авторы отрицают атеизм-материализм и утверждают теизм-идеализм, опять-таки воспроизводя логику идеологического общества. Оценивая современную российскую и мировую ситуацию, которую в целом можно описать как господство пост-идеологического общества, Авторы предъявляют претензии не столько атеизму-материализму, сколько пост-идеологической логике. Она для Авторов оказывается квинтэссенцией потери глобального смысла существования для человека. В до-модерновой реальности человек жил в перспективе глобальных религиозно-идеалистических проектов. Современная, постмодернистская ситуация отрицает саму осмысленность такого существования. При этом никак не тематизируется то, что постмодернистская ситуация является интегральным ответом на тот культурно-исторический и экзистенциальный вызов, который нёс в себе до-модерновый мир. Несмотря на формирование пост-идеологической архитектуры, человечество было наполнено сражениями идеологических обществ до самого конца ХХ века. Холодная война тоже может считаться вариантом войны идеологических обществ. Тем не менее, либеральный мир является предельным выражением пост-идеологической архитектуры. Поэтому распад СССР и Восточного блока стал восприниматься Западом как «конец истории». Этот распад говорил о глобализации логики пост-идеологического общества.

Авторы считают современный кризис результатом действия пост-идеологической архитектуры. Мир потерял смысл. Смысл надо восстановить. Восстановление смысла по содержанию оказывается восстановлением теистически-идеалистической идеологии и самого идеологического общества.

2. Революция христианства и модерновый переход от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному»

Вот что Авторы пишут в параграфе «Христианская революция».

Первая великая революция — это революция иудейской веры и христианства, основанная на монотеизме, гуманизме и встрече человека с Богом. Пришествие Христа предоставило возможность непосредственного общения с Богом, что изменило восприятие спасения и служения. Христианство дало новое понимание смысла человеческого существования, которое не смогли сформулировать древнегреческие философы, такие как Платон. Новая парадигма христианства отвела человеку роль творца, который способен изменять идеальный мир через творчество, в отличие от статичного подхода греков. Государство стало богоугодным, с обязанностью защищать истинную веру и соответствовать идеалам, основанным на христианских принципах. Душа государя должна отражать ценности государства и действовать как моральный ориентир, отвечая за человечность управления. Христианство даровало цивилизации новые горизонты, что, в свою очередь, способствовало росту научного понимания и созидания в Новое время.

В эту группу тезисов Авторы вложили большое содержание, поэтому имеет смысл анализировать их более подробно. Начну с первого тезиса о связи революции христианства с человеческим творчеством.

«Эта революция определила до того неясное ещё у Платона отношение человека к идеальному, обосновала, собственно, смысл существования человека — греки этого сделать не смогли. Христианская революция ввела принцип существования самого идеального. Одновременно родился и главный соблазн европейского человека — самому стать Богом, занять Его место. <…>

Человек подобен Богу, значит, мир идеального — и его мир. Значит, сам человек может через творчество менять идеальный мир, который не есть застывшая данность. Любой сотворённый человеком идеальный мир ограничен, его можно разрушить, опровергнуть, проблематизировать. И сотворить новый.

Бог — рамка для этого неограниченного творения и претворения. Бог — возможность работать с идеальной картиной мира, менять частное знание об идеальном, опираясь на постоянную и неизменную веру в Него, Который не тождествен никаким частным идеальным сущностям. <…>

Христианство стало интеллектуальной революцией, перевернувшей и реорганизовавшей всю греческую программу мышления, открывшей для неё ранее недоступные горизонты. Наука Нового времени никогда не могла бы появиться без интеллектуальной парадигмы христианства. И эта наука шагнула далеко за пределы науки греков».

Проанализируем сказанное.