Бесплатный фрагмент - Рационализм против эмпиризма

Введение

«Из теории эволюции вытекает еще одно следствие, которое независимо от частного механизма эволюции, предложенного Дарвином. Если человек и животные имеют общего предка и если развитие человека проходило такие стадии, в пределах которых изменения носили настолько длительный и малозаметный характер, что были существа, о которых мы не знаем, причислить ли их к людям или к животным, то возникает вопрос: на какой стадии эволюции люди или их получеловеческие предки начинают быть равными между собой? Проделал ли бы питекантроп прямоходящий, если бы он был надлежащим образом воспитан, такую же работу, как Ньютон? Написал ли бы пильдаунский человек стихи Шекспира, если бы он был осужден за браконьерство? Решительный сторонник равенства, который отвечает на эти вопросы положительно, будет вынужден рассматривать человекообразных обезьян равными человеческим существам. А почему мы останавливаемся на человекообразных обезьянах? Я не вижу, что он может выдвинуть против аргумента в пользу голосования для устриц. Сторонник эволюции может настаивать на том, что не только учение о равенстве всех людей, но также права человека должны быть признаны не биологическими, поскольку они делают слишком выразительными различие между человеком и другими животными»

Бертран Рассел История западной философии

Принято считать, что рационалисты — это философы, которые отдают приоритет разуму, а эмпирики — это философы, предпочитающие разуму опыт, чувственные данные. Но поскольку ни те, ни другие не обходятся без разума и опыта, то рационализм и эмпиризм не только не противоречат друг другу, но дополняют друг друга, составляя, так сказать базис современной эпистемологии.

Это неправда. Рационалисты говорят о метафизике интеллекта, а не о каком-то расплывчатом разуме, который Дарвин, например, трактовал, как способность медведя подвинуть палкой хлеб. Такое неопределенное понятие разума ничего не говорит о разуме и может быть истолковано как угодно.

Рационалисты же, начиная с Пифагора и элеатов (Парменид, Ксенофан, Анаксагор) и Платона уже говорят о совершенно определенном разуме — о метафизике интеллекта. Это значит, что они понимают интеллект как два противоположных полюса: законы природы с одной стороны и мышление человека с другой стороны, как способность открывать и контролировать эти законы. Но оба полюса составляют части единого целого, единого интеллекта, составляющего «сущее» нашего космоса. Это и есть представление о разуме как о метафизике интеллекта.

Я поставила целью этой книги показать, что объективная реальность, познание человеком этой реальности и дух человека, как особая природная энергия, нерасторжимо связаны с метафизикой интеллекта и не могут без нее существовать. Что эмпиризм, преобладающий в современной западной науке, никоим образом не включает в себя и не предполагает рационализма в его истинном значении. Совершенно напротив, эмпиризм отрицает метафизику интеллекта, отрицает наличие неизменных законов природы, отрицает мышление человека как способность видеть и открывать эти законы природы. Именно поэтому, эмпиризм неизбежно отрицает и объективную реальность, а его теория познания это скептицизм, субъективизм или агностицизм.

Принято считать, что Аристотель это «разбавленный здравым смыслом Платон», но это обобщение философии Платона и Аристотеля также в корне неверно, как обобщение рационализма и эмпиризма как дополняющих друг друга теорий. Платон завершил становление пифагоровской метафизики интеллекта, Аристотель разрушил эту метафизику. Платон — апостол знания, объективной реальности и Духа, как активного интеллекта человека. Аристотель — апостол скептицизма, эмпиризма, софистики и человека, как разумного животного.

В этом же смысле Декарт противостоит Гоббсу, а их знаменитая переписка это классическая дуэль рационализма и эмпиризма. Руссо противостоит Вольтеру. Постольку поскольку Бэкон, Беркли и Локк понимали разум как метафизику интеллекта, их, безусловно, следует относить к видным представителям рационализма.

Знаменитая проблема индукции Юма не решена и не может быть решена в рамках эмпиризма, поскольку отрицание метафизики интеллекта означает отрицание объективной реальности: если нет законов природы, то нет и не может быть никакого познания, никакой истины, только интерпретация животными своей среды обитания. По той же причине не может быть объективной реальности и с точки зрения материализма Маркса, поставившего на место законов природы — самодвижение гегелевской диалектики.

Тот же антагонизм рационализма и эмпиризма в существе знаменитой полемики Эйнштейна и Бора. Будучи одним из выдающихся рационалистов нашего времени Эйнштейн настаивал на объективной реальности и неизменных законах природы, не принимая субъективистских интерпретаций эмпиризма Бора. Победа Бора была закономерным следствием общего поражения рационализма в современной парадигме западной науки. Речь не идет, конечно, о квантовой механике, только о выводах для эпистемологии. Эйнштейн, будучи одним из основоположников квантовой теории, всегда отдавал должное квантовой механике, хоть и считал некоторые из ее методов временными.

Юм, как известно, «изгнал субстанцию из психологии», отказавшись признавать существование Я, личности, как некоей неизменной сущности, и свел его к постоянно текучим и меняющимся ощущениям. Позже Огюст Конт отказался признавать психологию в силу «метафизичности» понятия Я, то есть личности. Потом Мах предложил в своей философии «нейтрального монизма» упразднить различие между психикой и физическим миром и свети все к опыту единых психофизических ощущений. В этой связи Гордон Олпорт писал о том, что позитивизм (а мы бы сказали эмпиризм в целом) нанес непоправимый удар по психологии личности. Так, благодаря эмпиризму, из науки выпал Дух как объект исследования; Дух, как особая природная энергия, основанная на разуме, на активном интеллекте; энергия, качественно отличающаяся от биологической энергии животных.

Победа эмпиризма означала победу «разумного животного» Аристотеля над Духом метафизики интеллекта Платона, и в конечном итоге закончилась становлением дарвиновской парадигмы безраздельно правящей в современной социальной «науке». Оказалось сравнительно легко доказать, что все опытные данные свидетельствуют против теории Дарвина (в части происхождения человека, то есть социал-дарвинизма). Дело не в том, произошли мы или не произошли от обезьян, а в том, что границей между обезьяной и человеком стало зарождение новой природной энергии, психической энергии, которая резко отделила человека от всего прочего животного мира. И это также очевидно из многочисленных исследований первобытного сознания, которое, как известно, насквозь мистично и не имеет ничего общего с законами биологического выживания животного мира. И прежде всего самому Дарвину, которому уже были известны эти факты, нечего ответить. А позже со становлением логического мышления и научных способностей человека картина вообще настолько очевидно не согласуется с нелепой теорией Дарвина, что трудно понять, как она могла так долго продержаться.

Вред, нанесенный этой теории очевиден для всех у кого есть здравый смысл: это антиинтеллектуализм, антигуманизм, провокация агрессии (дарвинизм Гитлера или Маркса, например), и прежде всего торможение настоящей науки.

Кант, как известно, сделал безуспешную попытку соединить рационализм с эмпиризмом. Многие считают, что ему это удалось. На самом деле он разрушил рационализм, разрушив метафизику интеллекта: его «вещь в себе» отрицает законы природы, его «априори» — это способности воображения, которые приписывают законы природе. Априори не есть мышление, которое открывает законы природы. Поппер считал, что он сделал другую успешную попытку примирить рационализм с эмпиризмом, примеряя мир идей Платона к дарвинизму. Но и он, как и Кант, преуспел только в том, что разрушил метафизику интеллекта Платона, решив отказаться от «дуализма» двух его полюсов интеллекта.

Результатом этих усилий стало разделение всей западной науки на «естественные науки» о природе с одной стороны, с которыми имеет дело эмпиризм, и на «науки о духе» с другой стороны, с которыми имеют дело спекуляции Канта. Так, «науки о духе» стали частью спекулятивной мистики немецкой философии Канта, Фихте, Гегеля. Это спекулятивная мистика, берущая начало в субъективизме Канта, развивающаяся в «чистую субъективность» «интеллигенции самой по себе» у Фихте совершенно отрицает объективную реальность. На ее основе возникла философия истории как множественных самобытных уникальных цивилизаций, не связанных никакими общими закономерностями человеческой природы.

В результате естественное право, основанное на законах общей человеческой природы, было отвергнуто, как ложное. А позитивное право, проистекающее из договоров и контрактов, было принято. Так, Поппер противопоставляет социальные «науки», законы которых могут быть только законами договорными, юридическими (а значит основанными на силовых институтах) — естественным наукам, основанным на законах природы.

Так возникла современная парадигма социальной науки, представленной двумя совершенно несовместимыми теориями: теорией дарвинизма с одной стороны, которая редуцирует психику до животного приспособления к среде; и теориями спекулятивной мистики, которая мистифицирует дух человека, представляя его не как природную энергию, основанную на способности видеть законы природы, а как мистику тайны и откровения, «бытия в себе» Гегеля, «интеллигенции самой по себе» Фихте, «законодательствующей святости» Канта. Именно в силу своей абсурдности и своей несовместимости эти теории дополняют и поддерживают друг друга, составляя безобразную физиономию современной научной парадигмы.

Сам термин «парадигма» — порождение субъективизма и скептицизма эмпиризма. Автор теории научных революций и сам мыслит в рамках дарвиновской парадигмы. Я принимаю термин как психологическую часть его теории, которая объясняет, почему сложившееся мировоззрение мешает увидеть очевидные факты, которые выпадают из этого мировоззрения. Но я не принимаю теории Томаса Куна в том смысле, в котором она является логическим продолжением теорий Поппера и Фуко об отсутствии истины, объективного знания и отрицания познания как накопительного процесса, приближающего нас к истине. Вместо объективного знания и истины — субъективизм, интерпретации, просто смена мировоззрений, не связанных между собой, как декораций в театре, «прерывности» между «дискурсивными формациями» и взаимное «убийство» конкурирующими теориями друг друга.

Когда Кун говорит, что Эйнштейновская революция была имена такой полной сменой декораций мировоззрения физиков, ему возражают, прежде всего, физики: Эйнштейн писал, что ньютоновская механика заняла свое законное место в новой физике как частный случай теории относительности. И это не могло быть иначе, так как это была не гипотеза, которая вполне может быть отвергнута, а проверенная опытом теория, вполне обеспечивавшая контроль механической энергии. Понятие «парадигма» уместно лишь до тех пор, пока человечество относительно далеко на своем пути к истине от конечной цели. В этом случае гипотезы и теории вполне могут быть наивны и далеки от тех законов природы, которые они предназначены открывать. Усовершенствование теоретического инструментария мышления не есть «смена парадигм» в смысле отказа от одного мировоззрения в пользу другого, не связанного с прежним. Но процесс продвижения к истине, прогресс в становлении научного мировоззрения. Например, в свое время выработка платониками теории метафизики интеллекта была огромным шагом вперед в эпистемологии. Потом рационализм развивался у Декарта, Бэкона, Локка, Эйнштейна. Позже рационализм вытеснили мистики и эмпирики, так что в данном случае «смена парадигм» означала просто поиск истины методом проб и ошибок. Иерархия наук Огюста Конта, которую можно понимать как последовательное открытие природных энергий, была другим большим вкладом в развитие эпистемологии, но не могла обрести своего места в рамках эмпиризма. Та же судьба постигла энергетику Оствальда на базисе эмпиризма.

Возврат к рационализму позволит объединить иерархию наук Конта с энергетикой Оствальда в новой теории познания — энергетике. Тогда мир как совокупность природных энергий можно понимать как монады Лейбница, как системы законов движения различных природных энергий. Современная наука открыла уже множество природных энергий, что легко проверить доступом к силе этих энергий, наличием контроля. А иерархию наук Конта можно будет трактовать как последовательное открытие природных энергий и таким образом накопление знаний в приближении к истине (единственную кумулятивную теорию эпистемологии в эмпиризме). Понятно, что в этом случае венчает его иерархию наук не социология, а именно психическая энергия.

Энергетика позволит, наконец, сосредоточить внимание на самой главной энергии, которую необходимо изучить человеку, на его собственной психической энергии, полностью и целиком выпадающей из современной парадигмы науки. Но это не значит, что вся прошлая социальная наука будет отменена как упраздненная «парадигма», как «убитая» в результате конкуренции с другими теориями. Это значит, что она неизбежно встанет на плечах предшествующего истинного и проверенного опытом материала, лишь внеся необходимые теоретические коррективы. Например, противостояние гуманистической психологии и психоанализа снимается, так как теория психической энергии трактует гуманизм первых как контрольную энергию психики, а поле Эгосистемы Фрейда как детерминированный ток психики. Эта точка зрения полностью соответствует оценке гуманистами теории Фрейда. Также обстоит вопрос и в социологии и других социальных дисциплинах. И остается надеяться, что мы настолько приблизимся к истине на этот раз, что в будущем нам больше не понадобиться термин «парадигма», потому что наши теории не будут означать зашоренности нашего мировоззрения грубыми приблизительными конструктами. Это конечно не значит, что поиск истины прекратится. Это значит, что дальнейший прогресс науки в рамках теории познания рационалистов — это целенаправленный поиск новых природных энергий на основе Энергетики как новой теории познания. Переходами от парадигм к парадигмам мы были обязаны ограниченности нашего знания. На данном этапе наш теоретический инструментарий уже сформирован, и мы знаем что ищем: законы движения природы, законы природных энергий. На этом задача науки исчерпывается. И здесь же решается вопрос теории и практики, который не смогли решить эмпирики, увязнув в тупике Юма. Контроль природных энергий, доступ к их силе есть неопровержимое доказательство наличия законов природы и нашей способности к постижению этих законов.

Глава 1. Метафизика интеллекта: Рационализм, эмпиризм и Энергетика Оствальда

1. Объективная реальность, идеализм, активный и пассивный интеллект
2. Субъективное отражение, материализм, интеллект как служанка
3. Мистики, догматизм и софистика
4. Рационалисты, эмпирики и Энергетика Оствальда
5. Выводы из метафизики интеллекта, которые будут развиваться в этой книге

«Мое собственное определение „материи“ может показаться неудачным; я определил бы ее как то, что удовлетворяет уравнениям физики. Возможно, нет ничего удовлетворяющего этим уравнениям, в таком случае либо физика, либо понятие „материи“ ошибочны. Если мы отрицаем субстанцию, тогда „материя“ должна быть логической конструкцией»

Б. Рассел

1. ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, ИДЕАЛИЗМ, АКТИВНЫЙ

И ПАССИВНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ

1. Мы можем говорить о познании только в том случае, если с самого начала предполагаем, что материальный мир, который нас окружает имеет в своей основе форму в виде законов движения. Тогда наш мир — это единство формы и содержания, законов движения материи и самой материи.

2. Понятно, что такая интеллектуальная форма матери в виде неизменных законов движения будет объективной реальностью, тогда как сама материя только чувственным содержанием. Интеллект, как форма движения, форма существования первичен, материя как содержание — вторична. Интеллект реален, материя иллюзорна. Тем не менее, для того чтобы познать форму материи необходимо начинать с анализа самой этой материи.

3. Если интеллект в виде законов природы составляет объективную реальность, тогда способность человека к познанию этих законов движения есть неотъемлемая часть этого внешнего интеллекта, представляющая с ним единое целое, единую субстанцию, единую сущность. Это значит, что познание, как открытие законов движения не может быть субъективным, так как является не интерпретацией друг друга двух разных частей, а вскрытием одной частью интеллекта другой части интеллекта. Субъективно первичное чувственное отражение — ощущения, впечатления; анализ, дедукция, индукция, позволяющие увидеть закономерности природы из этого первичного материала восприятия — всегда объективно.

4. Таким образом, мы можем назвать познаваемую и познающую часть интеллекта двумя противоположными полюсами интеллекта: активным и пассивным интеллектом. Тогда мышление человека, позволяющее ему «видеть» законы природы — это активный интеллект, а сами законы природы будут пассивным интеллектом, объективной реальностью. Вместе активный и пассивный интеллект будут составлять единую субстанцию интеллекта, некое целое или «единое» как говорили древнегреческие метафизики.

5. Вот почему мы, вопреки всем утверждениям самых известных материалистов (Ленин) и эмпириков (Конт) можем утверждать, что Метафизика или иначе идеализм не только не противоречат науке и познанию, как способности видеть и постигать объективную действительность, но напротив являются единственным средством и методом для этого. Если не предположить такой метафизики в основе космоса, таких двух полюсов интеллекта, составляющих существо познания, то мы никогда не сможем подняться выше субъективизма, догматизма и скептицизма материалистов и эмпириков.

6. Единое древних греков начиналось с пифагорейской философии, которой затем развили элеаты (Парменид, Зенон, Анаксагор). С Пифагора начинается концепция интеллекта как метафизики единого, положенного в существо мироздания. Мир Идей Платона стал органичным развитием метафизики интеллекта Пифагора и Парменида. В Новое время рационализм развивали Декарт, Спиноза и Лейбниц. И хотя Бэкона, Беркли и Локка принято относить к эмпирикам, мы увидим, что они также разделяли метафизику интеллекта рационалистов. В современной науке самым выдающимся рационалистом был несомненно Альберт Эйнштейн.

2. СУБЪЕКТИВНОЕ ОТРАЖЕНИЕ, МАТЕРИАЛИЗМ,

ИНТЕЛЛЕКТ КАК СЛУЖАНКА

1. Теперь посмотрим, какие выводы относительно объективной реальности и теории познания мы можем сделать из философии материализма, признающего первичность материи в отношении к интеллекту.

Эти выводы со всей очевидностью сформулированы в теории современного скептицизма и субъективизма — у Юма и Канта.

Действительно, если не признавать первичность интеллекта в виде некой идеальной интеллектуальной основы бытия, в виде метафизики интеллекта, являющейся формой материи, в виде заложенного этой метафизикой детерминизма законов движения материи, то человек и его интеллект предстают только равными среди равных других частей природы. Интеллект человека уже не составная часть космического интеллекта, способная видеть и познавать его законы, уже не ключ к замку интеллектуальной формы вселенной, а всего лишь субъективный мир человека. То есть его интеллект — это его странности и особенности, так же как весь прочий мир имеет свои особенности и свои странности. Одна вещь отражает другую вещь, получает ощущения и чувства, но они обе ничего не знают о сущности друг друга. Они не способны к «познанию», а только к субъективному отражению, то есть интерпретации одной вещи в особенностях восприятия другой вещи.

Таким образом, отказ от рационалистической метафизики логично ведет к отказу от познания, к субъективизму и скептицизму.

Разрушая рационалистический фундамент метафизики, то есть интеллект как форму мироздания, эмпирики вместе с дедукцией (интуитивной и дискурсивной) уничтожают и индукцию. Это очевидно, поскольку индукция есть способ познания законов природы путем обобщения и анализа опытного материла. А если мы более не признаем этих законов, то и утверждать, что вывели всеобщий закон, а не временную регулярность никак не можем. Поэтому и Юму и Канту осталось только сказать, что мы не открываем законы природы, а приписываем их ей. Юм говорил о привычке, в силу которой люди просто по инерции считают что наблюдаемые регулярности вечны и необходимы, а Кант о субъективном разуме, который придумывает законы для природы. Так или иначе, но эмпирики, признав опыт первичным, отказавшись от врожденных идей как неразрывной связи человеческого разума с мировым интеллектом, вынуждены были сделать и соответствующие выводы — о непознаваемой сущности внешнего мира, об отражении вместо познания, об явлении как образе вещи, чья сущность нам недоступна, об отсутствии законов природы, наконец.

Наиболее знаменитые эмпирики, позитивисты Огюст Конт и Эрнст Мах также как мы видели, вынуждены были оставаться на позициях субъективизма и скептицизма после разрушения метафизики интеллекта рационалистов. Мах вообще отказывался признавать какие-либо закономерности, заменив их описанием функциональных связей, а Конт настаивал на том, чтобы сосредоточить процесс познания только на практичных и полезных вещах. Лучшую характеристику подобной иррациональности и многих других, вытекавших из его крайнего эмпиризма, дал Джон Милль в книге о позитивизме.

3. МИСТИКИ, ДОГМАТИЗМ И СОФИСТИКА

1. Принципиальное значение имеет разграничение Метафизики, которая со времен древних греков имеет значение Интеллекта как сущности мира и Мистики, значение которой прямо противоположно и состоит в иррациональности и отрыве от опыта, от объективной реальности логики и фактов. Мистика — это тот самый феномен, который описали антропологи в ходе изучения первобытного мышления. Понятно, насколько важно не путать эти два понятия. Тем не менее, до сих пор они считались чуть ли не синонимичными.

2. Конечно, современные мистики — уже не мистики с первобытным мышлением. Они имеют формальную логику, которую не имели аборигены и аппарат абстрактных рассуждений, развитый современной культурой. Тем не менее, они остаются мистиками как в противоречивости и иррациональности своего мышления, так и в неспособности согласовывать мировоззрение с опытом, с данными практики. Эта разновидность мышления описана в психиатрической литературе как шизоидное мышление. Оно также как мышление абориген имеет в своей основе мистику.

3. Колоссальная работа древних греков по развитию абстрактных понятий и логики, которая привела к открытию метафизики интеллекта, была переработана мистиками в другом русле.

Их «единое» — это не субстанция интеллекта в основе мироздания, как его сущность и форма, а некая всемогущая сила, таинственная и непознаваемая, самодостаточная и самоопределяющаяся. Это самодвижение в противоположность метафизике интеллекта, которая является не самодвижением, меняющимся и недоступным нашему познанию, а неизменными законами движения, открытыми для нашего мышления.

Понятно, что это просто шаг от тотемических всесильных богов, которые были полуживотными-полулюдьми, от языческих богов, которые были также полуживотными-полулюдьми к абстракции мистического всесилия в виде некоей «субстанции», существо которой и состоит в этом всесилии.

4. Таким образом, для этого единого, чье происхождение не связано с проблемами познания совершенно неважен вопрос о приоритете духа и материи: единое ли это рационалистов, где материя только материал для познания законов интеллекта; или эмпириков, где интеллект только служанка тела для его приспособления к окружающей среде остается неважным. Это просто абстрактное единое, всемогущее и таинственное в своей непознаваемости.

Примерно такой абстракцией является диалектический дух Гегеля и диалектическая материя Маркса, которые в сущности своей принципиально тождественны. Диалектика Гегеля, разрушая сознательно основы логики, сводится к диалектике древних софистов, доказывавших невозможность познания истины путем диалектического доказательства прямо противоположных вещей. Более того, утверждается о постоянном изменении законов этого духа или материи, о его «самодвижении», где мы прямо упираемся в мистику абориген.

Получается, что как дух Гегеля так и материя Маркса — одинокого далеки как от метафизики интеллекта рационалистов, так и от эмпиризма позитивистов.

5. Если эмпирики честно признают какие следствия для теории познания имеет позиция материализма, — субъективизм, скептицизм, то материализм марксистов продолжает утверждать объективную реальность и доступность абсолютной истины. Это как раз то, что называется в истории эпистемологии догматизмом, софистикой и мистицизмом. И мы должны отметить особую роль в этом мистическом догматизме — диалектической логики, разработанной Гегелем и принятой Марксом. Гневная буря, с которой Ленин обрушивается в «Материализме и эмпириокритизме» на марксистов, посмевших принять выводы эмпириков о субъективности и скептицизме, вытекающие из позиции материалистов как раз со всей красноречивостью доказывает несопоставимость этих позиций.

Если эмпирики остаются учеными, ищущими правильный метод в науке, то диалектика Гегеля и материализм Маркса такая же мистика таинственного и всемогущего самодвижения субстанции как, скажем, мистика христианской философии.

Понятие практики, которое марксисты вводят для преодоления проблемы индукции, поставленной Юмом, на деле оказывается такой же фикцией, такой же химерой в роли опытного контроля теории, как диалектика в роли логики. На аргумент Юма о том, что причинные связи нигде в природе невозможно наблюдать, а значит не опыт утверждает нас в правильности сделанных обобщений, марксисты вводят термин практики. Здесь опыт это не наблюдение причинных связей, а обратное воздействие на практику, которое доказывает связь с теорией.

Но поскольку это обратное воздействие практики на действительность по ходу меняет и саму действительность и следовательно теорию, поскольку законы природы, отраженные в теории тоже текучи, подверженные самодвижению диалектики материи, то понятно, что практика превращается в простую фикцию, а диалектика в «железобетонный догматизм» по удачному выражению Поппера.

4. РАЦИОНАЛИСТЫ, ЭМПИРИКИ И ЭНЕРГЕТИКА ОСТВАЛЬДА

1. Рационализм начинается с разработанной теории метафизики интеллекта, которая в свою очередь окончательно оформляется впервые в теории идей Платона. Тот факт, что наш тленный и текучий мир, в котором со времен Гераклита все стали замечать постоянную изменчивость имеет в своей основе некую единую и неизменную сущность стал великим открытием древних греков, которому они сами не могли надивиться.

Однако, идеи Платона — это еще не законы движения материи, хотя Платон правильно писал о том, что они сущность материи. Поэтому стала возможной критика Аристотеля, не захотевшего признавать метафизику интеллекта и вернувшего идеи вещам. Действительно «форма» космоса как законов его движения, как различных природных энергий, которые мы можем «увидеть» только мышлением и «форма» конкретных вещей, которые мы видим обычным зрением — это очень разные точки зрения. Если законы движения легко соотнести с опытом путем наличия контроля над силой открытой энергии, то с «формой вещи» ничего подобного не получится проделать. Таким образом, рационализм на первых этапах своего формирования еще уязвим с позиций оторванности от опыта.

Не пренебрегали совсем первые рационалисты и индукцией, природа активно исследовалась, анализировалась, но это был первый опыт, пока очень мало связанный с теорией познания.

В целом, ограниченность раннего рационализма — это утверждение приоритета интуитивного познания или дискурса дедукции, что отрывало знание от опыта и вносило элементы мистицизма в метафизику интеллекта, унаследованные позже Декартом, Спинозой и Лейбницем.

Эмпирики также не могли справиться с проблемой обоснования теории опытом, что нашло выражение в проблеме индукции окончательно сформулированной у Юма. Помимо этого, как можно видеть из философии Канта и др эмпирики никак не могли преодолеть проблемы субъективизма, так как трактовали разум как рядовую часть материи.

Очевидно, что метафизика интеллекта не в образе теории идей Платона, а в образе Энергетики, трактующей метафизику сущего как законы движения материи способна решить проблему индукции и соединить рационализм с эмпиризмом, очистив и тот и другой от мистики.

Энергетику, предлагающую рассматривать мир как совокупность различных природных энергий (законы движения материи) предложил в свое время эмпирик Оствальд, друг известного теоретика эмпиризма Эрнста Маха. Понятно, что будучи эмпириком он не мог трактовать понятие «Энергия» как совокупность законов движения, что есть чисто рационалистическое определение энергии. В результате его энергетика оказалась надуманной и неприемлемой и была справедливо раскритикована как рационалистами, так и материалистами (Планк, Эйнштейн, Ленин).

Если же принять теорию идей Платона с поправкой на конкретное определение сущности вещей как законов движения, то мы сможем совместить рационализм с эмпиризмом в Энергетике, как новой теории познания.

Здесь преодолевается как проблема индукции Юма, так и ограниченность рационалистической дедукции и связь опыта с теорией получает совершенно новую формулировку: как контроль силы, открытой энергии (законов ее движения).

2. Мы ставим задачу в этой книге доказать, что следующие две группы понятий взаимосвязаны и взаимообусловленны:

— Метафизика, объективная реальность, идеализм, активный и пассивный интеллект, познание, наука, опыт, индукция и дедукция, контроль теории опытом

— Материализм, мистика, субъективизм, отражение, скептицизм, догматизм, софистика.

3. Очевидно, что положение вещей, которые мы до сих пор имели в эпистемологии есть не больше не меньше как кризис теории познания.

В итоге, рационализм трактуется с кантовской развязностью и доходит до мистики всемогущего Я, устанавливающего самому себе законы, а «науки о духе» с его легкой руки, отделяются от «естественных наук», в которых все же признается детерминация природы. Карл Поппер на этой основе разделяет гуманитарные и естественные дисциплины, как право (юридизм) и, собственно, науку. Огюст Конт вообще исключает психологию из своей иерархии наук, так как со времен Юма эмпирики «рассеивают» субстанцию Я, которую тот объявил не более чем пучком текучих ощущений. Гордон Олпорт вынужден был заявить, что упразднение «Я» в психологии имело далеко идущие негативные последствия.

Вторая характерная особенность современного состояния теории познания в том, что знание выставляют как «служанку биологии». Если в средневековье о разуме говорили как о «служанке теологии», то теперь на место христианской мистики стала мистика материализма. Например Карл Поппер пишет о знании как об эволюционном процессе приспособления к окружающей среде, свойственном человеку как специфическому биологическому виду, приспосабливающегося смекалкой вместо когтей и челюстей. Понятно, что в такой интерпретации уничтожается понятие интеллекта как объективной реальности и на его место становится субъективизм «отражения»: отражение животного также хорошо и также субъективно как отражение человека.

Наконец, такое положение вещей не могло не привести к агностицизму как признанию принципиальной непознаваемости мира. Выше мы говорили, что познание возможно только на основе признания метафизики интеллекта. Поэтому современные теории знания — от парадигм Томаса Куна, эволюционной эпистемологии Карла Поппера и до «дискурсионой формации» Фуко — это отказ признавать линейное развитие знания, «кумулятивный характер» и общую логику развития. Туда же относится и историцизм Гегеля и Маркса. В результате на место прогресса в познании предлагается теория «прерывностей», отдельных «эпистем», не связанных логически с другими эпистемами хронологического ряда. Надо сказать, что иерархия наук Огюста Конта в данном случае является почетным исключением и вкупе с энергетикой Оствальда может содействовать становлению рационалистической теории познания.

---

5. ВЫВОДЫ ИЗ МЕТАФИЗИКИ ИНТЕЛЛЕКТА, КОТОРЫЕ

БУДУТ РАЗВИВАТЬСЯ В ЭТОЙ КНИГЕ

1. Разум человека, трактуемый не как психологическая субъективность человека, а как неотъемлемая часть мирового интеллекта, как активная его сторона, мышление, предназначенное для познания пассивной — законов природы, говорит об особом статусе психической энергии человека.

Человек не есть рядовая энергия среди других энергий природы, его способность видеть и познавать законы движения материи (законы движения других энергий и своей собственной) дает ему доступ к силе космоса через контроль этих энергий. Поэтому психическая энергия человека (не вся, а только разумная ее часть) имеет статус контрольной энергии, в то время как все прочие энергии природы, обладающие только пассивным интеллектом — детерминированные энергии.

Таким образом, метафизика интеллекта предстает в качестве пространства и времени движения самого человека, жизненный путь которого состоит в познании законов природы.

Это значит, что человек движется как в физическом мире, так и в пространстве интеллекта, в то время как животное обитает только в физическом мире. Пространство интеллекта — пространство законов природы, познавая эти законы человек движется в этом пространстве. Время этого пространства легко измерить, так как оно начинается с зарождением у человека способности мыслить и открывать законы природы и охватывает весь пройденный им путь — все знания, приобретенные человечеством. Время каждого отдельного человека равно количеству знаний, которые он постиг из всей суммы накопленного человеческого знания.

Способность квантов (микрочастиц, открытых в физике) выходить за пределы пространства-времени физического мира (то есть нарушать физические законы) стали трактовать как веский аргумент в пользу отсутствия единых законов природы и объективной реальности вообще. В свое время Эйнштейн которому пришлось столкнуться с этой проблемой не стал уступать эмпирикам и остался на позиции рационализма, утверждая объективную действительность и возможность ее познания. Он также заявил, что решение этой проблемы будет связано с решением какой то более крупной задачи. Действительно, если открытие психической энергии и становление Энергетики Оствальда как современной теории познания можно считать такой крупной проблемой, то его пророчество оправдалось.

2. Огюст Конт представил эволюцию человечества в качестве трех стадий развития сознания: мистической, метафизической и научной. Но если Милль прав в том, что последнюю научную (позитивную) ему следовало назвать феноменальной в связи с тем, что он вслед за Кантом не признавал объективной действительности познаваемых явлений, то в отношении энергетики и метафизики интеллекта правильно говорить именно научная стадия.

В отношении метафизики наши представления с Контом резко расходятся. Вторая стадия в энергетике зовется диалектической или софистической, что одно и то же.

Периодизация стадий развития сознания в энергетике основано на той самой «субстанции Я», которую «изгнал Юм» и которую отказался признавать Огюст Конт.

— Мистическое Я: первобытное сознание, поле Эгосистемы Эго и СуперЭго З. Фрейда

— Диалектическое (софистическое) Я: шизоидное сознание, интеллектуальная эгозащита на поле Эгосистемы. Эрнст Кречмер, А. Кемпинский, К. Ясперс и др

— Научное Я: гуманистическое сознание, гуманистическая психология, полюса активного и пассивного интеллекта вместо поля Эгосистемы.

Здесь нужно особенно упомянуть Фихте, разработавшего концепцию поля Эгосистемы как взаимосвязанных и противопоставленных элементов Я и не-Я. Если Фихте не сыграл никакой роли в развитии метафизики интеллекта или теории познания, то его философия оказалась блестящей теорией психологии.

О парадигмах Томаса Куна можно сказать, что если это понятие не уместно в теории познания, где речь идет о прогрессе объективного знания, то смена парадигм с точки зрения софистически-диалектического сознания вполне удачное психологическое объяснение смены мировоззрения субъективистского сознания.

3. Наконец, с метафизикой интеллекта в полный рост встает религиозный вопрос. Выше мы уже видели, что идея Гегеля о развитии религии от мистических тотемов к языческим богам и абстракция софистов, одним из которых был он сам, а оттуда к христианству не приемлема, поскольку между этими уровнями сознания нет связи: мистика и софистика — это активность поля эгосистемы, то есть детерминированной энергии психики.

И только научное знание — это поле активного и пассивного полюсов интеллекта, так что становление религии идет параллельно со становлением науки, в полном соответствии с утверждением Эйнштейна об их тождестве. Это также объяснит нам религиозную метафизику многих других физиков: известно что Декарт, Лейбниц, Ньютон, Спиноза, Максвелл, Фарадей, Больцман, Планк и многие другие были метафизиками (но не мистиками!)

Мы можем видеть со времен Пифагора, что религия представляет тесную смесь мистики и метафизики и что по мере продвижения познания, религия все больше очищается от мистики и все больше приближается к науке. Наверное о такой религии говорил Эйнштейн как о новой религии, представители которой являются абсолютными безбожниками для старой.

Этот бунт против мистики в религии можно наблюдать уже в Евангелии: Лев Толстой посвятил свою книгу о четырех Евангелиях исследованию пути Христа как бунта против мистики старого завета. Об этом же упоминал позднее и Лютер, когда папская церковь стала винить его в бунте против церкви, Лютер сравнил с себя с Христом, который тоже в свое время восстал против мистики. В целом исследователи движения Реформации все в один голос признают ее огромное значение для раскрепощения мысли, совести, освобождения человека от мистики и магии католицизма, не говоря уже о ее влияние на становление современных демократических государствах. Следует также отметить, что уже в средневековых католических монастырях шла интенсивная умственная работа, анализ античного наследия и выработка христианской философии. Философия Аристотеля, «великого систематизатора античности», а вовсе не мистика каких-нибудь абориген положена в основу этой философии. Это говорит о активных поисках рациональной метафизике и очищении ее от мистики.

Как представляется движение протестантизма, ставшее квинтэссенцией этого поиска только в стадии своего становления и дальнейшая рефлексия христианства приведет его к тождеству с наукой как метафизикой интеллекта.

Глава 2. Активный и пассивный полюса Интеллекта у Рационалистов

«Когда же все это будет развито и когда наконец станет ясным, что приносила с собой природа вещей и что — природа ума, тогда будем считать, что при покровительстве божественной благости мы завершили убранство свадебного терема Духа и Вселенной».

Ф. Бэкон Новый органон

В литературе по теории познания принято смешивать направления рационализма и эмпиризма. Например, рационализм определяется как философское направление, признающее разум основой познания, а эмпиризм как теория о том, что все наше знание основано на опыте. Поскольку ни те ни другие не пренебрегают разумом и опытом, провести разграничительную линию между этими двумя теориями познания оказывается просто невозможным. Как следствие, вопрос окончательно запутывается.

Однако, на деле между рационализмом и эмпиризмом существует принципиальная разница, несмотря на то, что и то и другое направления не обходятся без разума и опыта. Кто бы сказал, что Декарт и Лейбниц не признавали опыт неотъемлемой частью познания? А Юм, Конт или Мах отказывались от разума?

В чем же тогда принципиальное различие между ними?

Рационализм основан на признании Метафизики Интеллекта, то есть некоей онтологии Интеллекта, лежащей в основе мироздания. В этом случае разум становится частью этой божественной сущности, врожденной способностью человека к познанию законов природы, установленных богом. Поэтому познание в основе своей есть стремление к познанию истины ради самой истины, и только отчасти и по необходимости обслуживание своих биологических нужд (тоже для того чтобы сохранить здоровье и иметь возможность заниматься истинной целью своего существования, познанием и контролем). Понятно, что в этом случае, человек способен к познанию истины, если понимать под истинной заложенные в основе материального мира законы движения. И что без опыта ему никак не открыть этой истины.

Эмпирики эту онтологию Интеллекта отрицают, поэтому в их интерпретации разум, как познающая способность человека, имеет качественно другое значение. Просто как способность обобщения опыта животного в процессе приспособления к среде обитания и с целью приспособления к этой среде обитания. Здесь разум сводится на роль служанки биологии. Понятно, что в этом случае, познание будет только отражением животного своей среды, искаженным и неполным.

Между этими двумя позициями находятся интеллектуальные мистики, люди, которых принято называть софистами, диалектиками или догматиками, в силу того, что разум и опыт получают произвольные толкования и совершенно отвлекаются друг от друга.

Так, если для рационалистов характерно строгое разделение метафизики интеллекта на два полюса — активный и пассивный интеллект, то есть на законы природы с одной стороны и способность мышления открывать эти законы с другой стороны, то для мистиков-диалектиков разум всегда представлен единой субстанцией, самоопределяющейся и ничем не ограниченной в своей фантазии.

Таков неподвижный двигатель Аристотеля, который есть «мышление о мышление» и «мыслит себя», таков схоластический бог христиан, таков Дух-абсолют у Гегеля, такова диалектическая материя Маркса. Поэтому разум приобретает третье значение, отличное как от рационалистов, так и от эмпириков. Это известная характеристика философии схоластов как «служанки теологии», или служанки мистики» в более общем случае, поскольку ее цель абстрактная логика в доказательстве произвольных догматов положенных в основании какого-либо «диалектического единого». Это уже не конкретное понятие, как например инструмент постижения законов природы (движения) или инструмент для обслуживания биологических нужд человека, а некое таинственное «Ничто», поскольку то что само себя определяет и всегда находится в процессе становления и изменения не может быть никак определено. Поэтому мы говорим о диалектической (софистической, формальной) абстракции космоса, «универсалии» как о мистике, не имеющей отношения к науке. В отличие как от рационализма, так и от эмпиризма.

Поэтому очень важно не смешивать рационализм с мистиками-диалектиками, ибо первое — наука, а второе — софистика и догматизм. Это тем более важно, что Огюст Конт и широкое направление позитивизма, которое открыли его работы, обобщили метафизику рационалистов и мистику софистов как лженауку.

Итак, сформулируем еще раз в чем характерное отличие рационалистов от эмпириков и мистиков-софистов.

Рационалисты в процессе познания выделяют два противоположных полюса Интеллекта: активный интеллект (мышление) и пассивный интеллект (законы природы). Законы природы изначально даны и неизменны, таким образом наш разум, который их познает, тоже задан конечной определенностью и неизменностью этих законов и должен постоянно считаться с опытом, чтобы иметь доступ к ним и открыть эти законы в конечном итоге. Мы всегда можем проверить наши научные изыскания доступом к законам природы, контролем открытых природных энергий на практике.

В связи с таким четким определением рационализма мы можем наглядно видеть, что Френсис Бэкон, также как еписком Беркли или Джон Локк оказываются рационалистами, тогда как их принято было относить к эмпирикам. Френсис Бэкон открыто и недвусмысленно критикует эмпиризм в «Новом органоне» (хотя совершенно справедливо еще больше достается от него диалектике Аристотеля и теологии).

Мы привели его цитату в качестве эпилога к этой главе, со всей очевидностью демонстрирующей его позицию Метафизики Интеллекта и двух полюсов этого Интеллекта:

«Когда же все это будет развито и когда наконец станет ясным, что приносила с собой природа вещей и что — природа ума, тогда будем считать, что при покровительстве божественной благости мы завершили убранство свадебного терема Духа и Вселенной».

Это сравнение единения активного и пассивного интеллекта в процессе познания со свадьбой встречается у многих мыслителей: так Платон говорит о том, что мы стремимся с пылом влюбленных к истине, и Ницше называет себя женихом истины, а Томас Пейн пишет о Франклине как о любовнике истины и тд и тп

Здесь же Бэкон очень определенно говорит о неизменной природе вещей, как интеллектуальной форме материи, выражающей ее существо и о Духе, как природного, врожденного ума, способного к постижению и открытию этой формы. Его упоминание божественной благости не есть противоречивой с полемикой против мистики теологии: онтология интеллекта прямо противоположна интеллектуальной мистике софистов. И далее он пишет в том же духе, так что ни у кого не может возникнуть сомнения, что ученый, известный в истории гносеологии как пионер и основатель эмпиризма, на самом деле всегда был рационалистом (и что пользование индукцией ни в коем случае не делает человека эмпириком, как пользование дедукцией рационалистом):

«Но если тот обычный способ суждения диалектиков был так хлопотлив и утомлял такие умы, то насколько больше придется трудиться, при этом другом способе, который извлекается из глубин духа, но также и из недр природы?

Таким образом, исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, составляет метафизику, а исследование действующего начала и материи, скрытого процесса и скрытого схематизма (все это касается обычного хода природы, а не основных и вечных законов) составляет физику.

Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели).

Тот же, кто знает формы, — тот охватывает единство природы в несходных материях. И следовательно, он может открыть и произвести то, чего до сих пор не было, чего никогда не привели бы к осуществлению ни ход природных явлений, ни искусственные опыты, ни самый случай и что никогда не представилось бы человеческому мышлению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие.

XX

Разум, предоставленный самому себе, вступает на тот же путь, на какой ведут правила диалектики, а именно на первый. Ибо дух стремится подняться к наиболее общему, чтобы там успокоиться, и слишком скоро начинает пренебрегать опытом. Но это зло еще увеличила диалектика своими пышными диспутами.

XXI

Разум, предоставленный самому себе, если это ум трезвый, терпеливый и упорный (особенно, если ему не мешают усвоенные ранее учения), пытается отчасти идти по второму, истинному пути, но с малым успехом.

Ибо разум, если им не управляют и не помогают ему, бессилен и вовсе не способен преодолеть темноту вещей.

XXII

Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них.

Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой постепенно поднимается к тому, что действительно более сообразно природе.

XXIII

Немалое различие существует между идолами человеческого ума и идеями божественного разума, т. е. между пустыми мнениями и истинными признаками и подлинными чертами созданий природы, каковыми они открываются» Френсис Бэкон Новый Органон.

Разумеется, у ранних рационалистов, то есть в древнегреческой традиции, берущей начало у Пифагора и оформляющейся окончательно в теории идей Платона рационализм еще содержал хорошую примесь мистики, то есть того значения опыта, которое ему придавали уже Декарт и Лейбниц в Новое время, древние греки еще не знали. У Платона как известно много аргументации о том, что опыт или вовсе не нужен или даже может повредить истинному знанию, но тем не менее его теория идей — это безусловно метафизика интеллекта, как активного и пассивного полюсов, как мышления и законов природы, представляющих единое целое. Его законы природы неизменны, как сущность физического мира и только сам физический мир текуч и изменчив, а тяга ума к познанию врожденна и есть тяга однородных вещей (полюсов интеллекта друг к другу). В этом его радикальное отличие от мистики «диалектического материализма» Аристотеля, который уничтожает метафизику неизменных идей Платона и диалектически выводит свою единую материальную субстанцию, самоопределяющуюся и текучую подобно реке Гераклита.

Но и Платон в Тимее принимает знаменитую попытку анализа существа материи, за которую его особенно хвалил Гейзенберг.

«Общий план мироздания он приписывает замыслу Демиурга. То же относится и ко всем небесным светилам: они были созданы в соответствии с общим планом. В остальном же все процессы совершаются как и у Демокрита, в соответствии с законами необходимости. Эти законы вскрываются Платоном в ходе анализа рядов процессов, которые по сути дела являются ничем иным, как процессами физико-химических превращений или фазовых переходов вещества. А что касается Гейзенберга, то он особенно подчеркивает близость концепций Платона современным тенденциям развития теории элементарных частиц. Атомистическая концепция, изложенная в „Тимее“ Платона, не только стоит особняком в античной науке: она представляет собой поразительное, уникальное и в каких-то отношениях провидческое явление в истории европейского естествознания»

И. Рожанский Платон

и современная физика

Метафизику интеллекта как онтологию сущего Платон развивает в своей знаменитой концепции Блага — Демиурга, установившего полюса активного и пассивного интеллекта как одной единой субстанции:

« — Так разве не будет уместно сказать в защиту нашего взгляда, что человек, имеющий прирожденную склонность к знанию, изо всех сил устремляется к подлинному бытию? Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу.

Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и поистине жить, и питаться, и лишь таким образом избавится от бремени, но раньше — никак.

— Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, — ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам.

— Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.

— Похоже на это.

— Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины. Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой»

Платон Государство

С Декарта, как известно, начинается современная философия и вместе с ней то особое внимание опыту, которое принесло Просвещение Нового времени. Декарт безусловно пишет о познании как интуитивном и дедуктивном процессе математической логики, но он же тратит большую часть своего времени на опыты над животными и другие эксперименты. В результате чего он совместно с Гарвеем становится первооткрывателем кровообращения. Поэтому вовсе не приоритет дедукции и интуиции в его теории познания делает его рационалистом, а метафизика интеллекта, утверждаемая в его философии.

Это тот же Демиург Платона, установивший активный и пассивный полюса интеллекта, которые Декарт называет субстанцией и строго разделяет как активность мышления и детерминированную законами природы материю. «Духи» и «вещи», «мышление» и «материя», «субъект» и «объект» познания, «познающий» и «познаваемое», «сущность» и «существующее».

Отвлекаясь от философии рационалистов, мы можем сказать, что для теории познания совершенно неважно провозглашали ли философы своих Демиургов — Благом, целенаправленно несущим красоту и справедливость вселенной, подобно Платону и Лейбницу; или же подобно Декарту и Спинозе считали этого Демиурга основоположником механической детерминации вселенной, лишенной нравственный целей. Также неважна специфика онтологии их философии, то какую структуру получает сущее в их системе бытия — одной субстанции, двух или множества субстанций, как у Лейбница. Важно только, чтобы Демиург оставался метафизикой интеллекта, каковым он и предстает в философии всех рационалистов — создателем неизменных законов природы с одной стороны и способности к познанию этих законов, мышления — с другой.

Упразднив дуализм мышления и материи Декарта как субстанций, его последователи Спиноза и Лейбниц тем не менее сохраняют противопоставление мышления и протяжения как атрибутов, как параллелизма психического и физического миров. Таким образом, метафизика интеллекта Платона и Декарта полностью сохраняется в философии Спинозы и Лейбница, как в неизменном мире «сущностей», то есть установленных законов природы, так и в понимании познания как притяжения активного и пассивного полюсов интеллекта, «интеллектуальной любви к Богу», «свадебного убранства Духа и Вселенной».

«Царство разумных существ является сферой действия божественной любви, или благости, и потому есть царство благодати. Царство природы является сферой проявления божественной мудрости, направленной на достижение наибольшего метафизического совершенства, и потому должно быть названо царством физическим, или природным. Но при своей противоположности оба царства находятся между собой в самой строгой гармонии. Эта гармония сводится к гармонии «между Богом, рассматриваемым как строитель мировой машины, и Богом рассматриваемым как монарх божественного царства духов», — цитирует В. Беляев Лейбница в книге «Лейбниц и Спиноза».

«По взгляду Спинозы, ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа тело к движению. Это вытекало из взглядов на тело и душу как на модусы различных атрибутов Бога,, именно мышления и протяжения. Что касается Лейбница, то его мысль о том, что душа не может влиять на тело, а тело на душу, слишком общеизвестна»

В. Беляев Лейбниц и Спинозы

«Метафизика» Беркли, от обвинений в которой так яростно отмахивался Эрнст Мах, и которую так смакует Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», как выясняется, вовсе не является мистикой софистов, но стандартной метафизикой интеллекта рационалистов.

«Это воспринимающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь совершенно отличную от них, в которой они существуют или что тоже самое, которой они воспринимаются. Все наши идеи, ощущения или вещи, воспринимаемые нами, под какими бы именами мы их не рассматривали, очевидно, неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. Само бытие идеи подразумевает пассивность или инертность.

Дух есть простое нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется рассудком; как производящее их или иным способом действующее на них — волей».

Д. Беркли Трактат о принципах человеческого знания

«Но какую бы власть я ни имел над моими собственными мыслями, я нахожу что идеи, действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся в схожей зависимости от моей воли. Не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их. Те определенные правила и установленные методы, коими ум, от которого мы зависим, вызывает в нас идеи ощущений, называется законами природы; мы познаем их на опыте, который учит нас, что такие то и такие то идеи сопровождаются такими то идеями в обычном порядке вещей»

Д. Беркли Трактат о принципах человеческого знания

Как можно видеть из приведенных цитат, Беркли пишет о том же Демиурге, «уме», который производит «идеи» реального мира, и о познании как двух полюсах интеллекта: пассивного (законы природы, установленные этим божественным умом» и активного (духи, мыслящие субъекты, постигающие законы природы). В этом смысле философия Юма — это классическая теория познания рационализма.

Известно, что другой знаменитый «эмпирик» — Джон Локк, также признавал Демиурга, положившего в основе вселенной свои законы природы, а также ум, «душу», как врожденную способность мыслить, открывать законы природы. Да, безусловно, Локк автор большой теории, которая должна была бы объяснить происхождение всего знания из опыта, но ему как известно не удалось оставаться последовательным и непротиворечивым в этом своем предприятии. В конечном итоге, он вынужден писать вслед за Платоном, Декартом и Спинозой о математике как о врожденном, априорном знании.

«Но не только рационалист Декарт учитывает особенности эмпирического естествознания, как бы „нисходит“ до него, но и эмпирик Локк „возвышается“ до ряда рационалистических высот. По мере того как Локк поднимался от эмпирического основания своей исходной идеи о чувственном происхождении знаний к объяснению рациональных познавательных способностей, к объяснению смысла теории истины и назначения науки, в его эмпирико-сенсуалистическом кафтане, с которым он тронулся в путь, появились зияющие прорехи. В частности, при объяснении природы математики Локк гораздо ближе Декарту и Спинозе, чем самому себе в исходном пункте осуществления задуманной программы. Это не значит, что Локк изменил эмпиризму, хотя при объяснении высших познавательных способностей он стал полурационалистом, полуэмпириком. Ни эмпиризм, ни рационализм вполне последовательно провести нельзя»

Г. Заиченко Джон Локк

Душа же, познающий «ум» с самого начала фигурирует в его философии как данность, нет и намека на «рассеянного субъекта» Юма, который свел «Я» к текучему пучку ощущений. Локк пишет о душе, которая воспринимает, об уме, который абстрагирует и анализирует. Он пишет о врожденной природе человеческой души, отраженной в философии гуманизма евангелия.

«В случае с нравственными истинами Локк не терзается мучительными раздумьями в поисках эмпирических корней нравственных предписаний, так как по его схеме сама природа нравственных идей как „смешанных модусов“ отрывает их от действительности. О „смешанных модусах“ он пишет: „Ум часто прилагает активную силу при образовании таких различных сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Оттого-то, я думаю, такие идеи и называются „понятиями“, что они будто имеют в человеческих мыслях более подлинное и прочное существование, нежели в действительности вещей, и что для образования таких идей достаточно, чтобы ум соединил их части и чтобы они были согласны с разумом безотносительно к тому, имеют ли они какое-нибудь реальное бытие“. Сейчас уместно ответить и на вопрос: в чем причина особого статуса тех истин, которые Локк связывал с сенситивным, наименее достоверным видом знания; каким образом в сенситивном виде знания может быть выделено как рациональный момент понимание истины как соответствия идей свойствам вещей? В своем учении об интуиции как самом достоверном виде знания Локк выделяет понимание интуиции как основы для познания бытия бога. С этой теологической уступкой связано противопоставление интуиции как основы для последующего доказательства существования бога сенситивному, наименее достоверному знанию единичных вещей».

Г. Заиченко Джон Локк

Можно видеть как марксистская традиция смешивает понятия рационализма и эмпиризма не умея провести принципиальной границы между этими двумя теориями познания, и ссылаясь по своему обыкновению на различия в приорите разума или чувств. Можно подумать, что Декарта обходился без опыта, а Локк без разума в своих теориях познания.

«Сегодня уже весьма наивными выглядят попытки „ловить“ Локка на том, что он не только допускает, но и исследует рациональные формы знания а рационалистов — на том, что они допускают и исследуют эмпирические формы знания. В каком же смысле тогда оправдано противопоставление этих программ? А в том, что в программе эмпиризма Локка источником знания о мире являются ощущения, опыт, а в программе рационализма Декарта — разум»

Г. Заиченко Джон Локк

На самом деле, «противопоставление этих программ», то есть рационализма и эмпиризма происходит, как мы указывали выше, из того принципиального момента — наличествует ли метафизика интеллекта, представляющая познание активным и пассивным полюсами интеллекта или нет. Во всех приведенных выше случаях, такая метафизика присутствует, а значит мы с полным правом можем определить авторов этих теорий как рационалистов, даже если предшествующая позиция веками относила Бэкона, Беркли и Локк к «эмпирикам».

Глава 3. Метафизика и мистика у Аристотеля

1. Метафизика интеллекта, разум и дух
2. Спекулятивная мистика (софистика, диалектика, догматизм)
3. Материализм и эмпиризм Аристотеля

«Критика Аристотелем „идей“ Платона есть критика идеализма как идеализма вообще»

В. Ленин

1. МЕТАФИЗИКА ИНТЕЛЛЕКТА, РАЗУМ И ДУХ

Мы уже видели как по разному может трактоваться понятие разума в зависимости от того стоит ли человек на позиции рационализма, эмпиризма или же мистики (догматизма, софистики).

Так же беспощадно склоняли понятия «метафизики» и «духа». Поэтому необходимо дать четкое определение этим терминам и противопоставить их определениям, принятым в других системах.

Если понимать интеллект как заданную форму материи, тогда интеллект — это законы движения природы. А познание — это способность видеть форму материи, способность открывать законы движения материи через анализ этой материи (индукцию и дедукцию). Таким образом, разум человека получает очень четкое определение, вытекающее из определения материи как движения, а интеллекта как законов этого движения (сущности, формы, идеи).

Понятно, что если мы признаем наличие такой интеллектуальной формы, если мы признаем единые и неизменные законы движения материи, то мы признаем некую «метафизику», «идеальный» или мир. Признаем не в смысле его отрыва от природы, поскольку законы движения не могут быть чем то принципиально иным, нежели само это движение, а в смысле интеллекта как некоего самостоятельного базиса существования материи. Никакой другой метафизики кроме интеллектуальных законов, лежащих в основе движения материи нет, и быть не может. Все «лешие и домовые», которыми Ленин пугает идеалистов, столь же материальны, как и он сам, поскольку не имеют никакого отношения к интеллекту. Равно и мистика первобытного сознания абориген, которая наделяла животных всесилием и поклонялась им — абсолютно материальна. Что может быть материальнее силы? Пусть даже несколько преувеличенной в воображении.

Другое дело закономерности интеллекта, не доступные физическому восприятию и могущие быть воспринятыми только другим таким же интеллектом.

Остается определиться с таким важнейшим понятием в истории человечества как Дух. О Духе начали писать пифагорейцы, элеаты и академики, продолжили картезианцы, спинозисты, Лейбниц. Гегель и Толстой писали о духе, анализируя философию Евангелия. Философия Духа становится центральной темой схоластического средневековья, и получает свое развитие в немецкой философии. Но тождественен ли этот дух самому себе в этих различных философиях?

Из метафизики интеллекта можно сделать вывод о духе, как особой природной энергии, специфика которой связана с ее способностью познания и контроля. Это энергия разума, способная к контролю всех прочих детерминированных энергий космоса и доступу к их силе. Понятно, что уничтожение метафизики как интеллектуальной формы космоса, или разума как способности видеть и контролировать эту форму в чьей-либо философии будет означать и уничтожение духа, как особой энергии человека, вытекающей из его причастности метафизике.

В этой связи хотелось бы сказать, забегая вперед, что когда Бертран Рассел пишет, что открытием Канта стала метафизика, основанная на морали — он ошибается, потому что нет и не может быть никакой метафизики, кроме интеллектуальной. Кант в отчаянной попытке совместить несовместимое — рационализм с эмпиризмом — просто стал одним из тех, кто вбил еще один железный гвоздь в крышку гроба метафизики интеллекта. И как всегда бывает в таких случаях, оказал большое содействие диалектике, в том смысле этого термина, в котором он сам его определяет (софистика).

2. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА (СОФИСТИКА, ДИАЛЕКТИКА,

ДОГМАТИЗМ)

Мистиками были аборигены: первобытное сознание насквозь мистично. Я писала об освещение этой темы у Леви-Брюля и Дюркгейма. Фрейд рассмотрел сознание абориген как «поле Эгосистемы»: противопоставленные и системно связанные психические фигуры Эго и СуперЭго.

Знаменитое Я и не-Я Фихте с поразительной проницательностью характеризует это поле Эгосистемы (об этом подробнее позже). Однако, у Фихте речь уже идет не просто о мистике, а о спекулятивной мистике. Спекулятивная мистика отличается от мистики абориген включением в процесс Эгозащиты — логики; то есть если эгозащита абориген это магия, колдовство, поклонение тотемам, страх сверхъестественных сил и тп, то спекулятивная эгозащита — это построение формально-логических систем (философий в том числе) о победе Эго над СуперЭго, Я над не-Я.

Отсюда очевидно, чем спекулятивная эгозащита отличается от науки, то есть от метафизики интеллекта: она оторвана от реальности, от внешнего мира и законов природы в его основе и занята фантазиями и играми воображения на поле Эгосистемы. Именно поэтому, и та мистика, которая использует логику, это тоже в конечном итоге только мистика и ничего больше.

Хорошо сказал об этом Кьеркегор:

«Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает; Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь, в конце концов, все здесь зависит он произвола Я. Стало быть, этот человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее, они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять. Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по произволу, кануть в ничто. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться. что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству»

Кьеркегор Болезнь к смерти

Действительно, мы сможем убедиться, что абсолютная свобода спекулятивной мистики только игра больного воображения. Отсюда очевидно, насколько нелепо смешивать под термином «метафизики», как это делается с легкой руки позитивистов, метафизику интеллекта, имеющую дело с законами природы с одной стороны, и спекулятивную мистику, являющуюся порождением поля эгосистемы человека, то есть детерминированной энергии психики, с другой стороны.

Несмотря на тот факт, что изобретателем самого термина «метафизика», то есть внеприродное или надприродное, считается Аристотель, именно он превратил метафизику интеллекта в мистику материализма, сведя на нет, таким образом, открытие пифагоро-платоновской школы на долгие столетия и даже тысячелетия.

Философия Аристотеля — это эклектика стихийного эмпиризма с одной стороны и становление мистики материализма с другой стороны. Если рационализм Платона в Новое время развивали Декарт, Спиноза, Лейбниц, Бэкон, Беркли, Локк, Ньютон, Эйнштейн и др. рационалисты, то мистику Аристотеля унаследовали Кант, Фихте, Гегель, Маркс, Ленин, Шопенгауэр, Ницше, Сартр, Хайдеггер и все последующее антиинтеллектуалистское направление философии.

3. МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИЗМ АРИСТОТЕЛЯ

Легко доказать, что «метафизика» Аристотеля была на самом деле мистикой, поскольку метафизика имеет дело с законами природы и врожденными способностями мышления, а мистика — с воображением и софизмами. В первом случае речь о законах движения и доступе к природным энергиям, во втором случае речь идет об абстрактных количественных силах и иллюстрациях «искаженного опыта»: в точности как впоследствии делали марксисты-ленинисты. Аристотель в пику всем рационалистам, считавшим математическое знание самым очевидным врожденным инструментом мышления отказывает математике в статусе науки, по той причине, что ее выводы неизменны, и потому не могут отражать постоянно качественно меняющийся мир. Там где детерминист Спиноза жестко подчеркивал качественную неизменность мира, Аристотель подчеркивает его изменчивость, отказываясь признавать детерминированность космоса. В своем трактате «О душе» он прямо становится на точку зрения эмпириков на ум как «чистую доску сознания», на которой опыт пишет свои письмена и трактует психику как часть биологии организма.

«Таким образом, корень заблуждений ложной философии троякий: софистика, эмпирика и суеверие.

Наиболее заметный пример первого рода являет Аристотель, который своей диалектикой испортил естественную философию, так как построил мир из категорий и приписал человеческой душе, благороднейшей субстанции, род устремления второго порядка; и неисчислимо много другого приписал природе по своему произволу. Он всегда больше заботился о том, чтобы иметь на все ответ и словами высказать что-либо положительное, чем о внутренней истине вещей. В физике же Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов. В своей метафизике он это вновь повторил под более торжественным названием, будто бы желая разбирать вещи, а не слова. Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах «О животных», «Проблемы» и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение принято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений и аксиом; но, напротив, произвольно установив свои утверждения, он притягивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этом отношении его следует обвинить больше, чем его новых последователей (род схоластических философов), которые вовсе отказывались от опыта»

Ф. Бэкон Новый органон

Платоновский синтез пифагорейской метафизики раз и навсегда положил в основу текучего потока Гераклита — единое и неизменное сущее, логику природы, интеллект, разграничив физику и метафизику движения, как неизменное и единое с одной стороны и изменчивое и множественное с другой.

Аристотель, смешивая в своем «гилеморфизме» форму и материю, сущность и вещь, метафизику и физику возвращается к гераклитовскому потоку, к материализму, а, следовательно, к скептицизму. То, что постоянно меняется, в основе чего нет чего-то постоянного и неизменного, то, что движется хаотично, вне всяких законов — познать невозможно. Аристотель говорит о движении только как о материальном процессе, а не как о движущейся материи с одной стороны и законах, обуславливающих это движение с другой: это перемещение, качественное и количественное изменение, возникновение и уничтожение. Весь длинный и нудный анализ движения в равной степени далек как от метафизики интеллекта с ее детерминированностью космоса причинными связями, так и от эмпиризма с его настойчивыми попытками ограничиваться индукцией в процессе познания.

Спекуляции Аристотеля берут широкий размах: переходя от категориального анализа, к причинам формы, материи, производства и цели, далее к потенциальной и актуальной материи, а оттуда к неподвижному двигателю, он рассказывает обо всем, о чем угодно, кроме общих законов движения материи и методах познания и контроля этих законов. Он заявляет, что законы материи в целом познать невозможно, а только реализацию тех или иных конкретных потенций, то есть движущуюся вещь, что законы подлунного мира радикально отличаются от законов надлунного. Вместо общих законов движения материи, он предлагает картину мира как единого механизма, движимого единым мощным неподвижным двигателем, совершенным и всесильным. Несовершенство и слабость всех прочих «конечных вещей» или субстанций приводится в движение этим внешним источником всесилия, которому они все стремятся подражать. Как можно видеть, в его картине мира нет ничего, что напоминало бы «материю, удовлетворяющую уравнениям физики»; нет даже намека на то, что его материя управляется некими уравнениями.

Знаменитый вывод его категориального анализа, о том, что «субстанция не есть эссенция», то есть что вещь не равна своей сущности и что сущности без вещей не существуют, позволяет ему раскритиковать «мир идей» Платона и противопоставить ему материализм «гилеморфизма», то есть нераздельности вещи и ее сущности. Бертран Рассел пишет, что это заслуга Аристотеля, который увидел очевидную нелепость в философии Платона, не понимавшего, что универсалии есть просто способность абстракции и существуют только в уме человека. Безусловно, те абстракции, о которых тогда шла речь, как стадии в мыслительной обработке информации. Сама же метафизика интеллекта как законы движения не могла быть только абстракциями ума, иначе процесс познания становился невозможным. Законы природы или существуют реально, или все наше познание иллюзия. Он часто пишет что, разделение вещей и их сущности (идей) происходит только в человеческом уме и не может иметь места в космосе. Это прямое следствие замены познания на «отражение», замены полюсов интеллекта на отражение одной физической вещи в другой физической вещи. Аристотель упраздняет мир идей Платона, но продолжает считать себя создателем новой метафизики.

Однако, на самом деле на месте пифагоро-платоновского античного синтеза метафизики интеллекта становится спекулятивный материализм Аристотеля, софистика и догматизм. Его космическое движение — это не законы природы, а мистика противостояния абстрактных сил, Я и не-Я Фихте.

Его совершенный и всесильный неподвижный двигатель, к которому стремятся все вещи и в том числе люди в своем движении, тот же механизм количественного противостояния сил, о котором пишет Фихте, как о страдании Я пока оно не достигнет прогресса в обладании не-Я и не обхватит его всего. Так и у Аристотеля движение начинается не в силу законов природы, а из страдания, слабости и несовершенства вещей, влекущихся к силе и совершенству внешнего всемогущества, которое в свою очередь составляет самодостаточную субстанцию, «мышление о мышление» подобно «интеллигенции в себе» Фихте.

Из отрицания метафизики интеллекта, логично вытекает и скептицизм Аристотеля, в котором его особенно упрекал Эпикур. Если нет законов природы — их нельзя познать. Аристотель пишет об очень ограниченной способности познания у человека. Самого человека определяет как разумное животное, а душу как «форму» или идею тела, суть которое в том, чтобы быть двигателем тела. Так что не только душа без тела существовать не может, но и представить себе смысл существования души вне обслуживания биологии тела весьма проблематично.

Определив человека как животное, он сделал далеко идущие выводы для этики, противопоставив и здесь свою философию Сократу Платона. Если этика Платона знаменита своим интеллектуализмом и связывает добродетель с познанием, то Аристотель говорит о чистой доске сознания и об опыте, который рисует правила поведения в сознании подрастающей психики. Нет не только законов природы, но и врожденного ума, не только пассивного интеллекта, но и активного. Поэтому нет добра и зла, черту между которыми проводит интеллект и знание законов природы. Добродетель — это всего лишь «золотая середина» между крайностями в поведении. Аристотель прямо отрицает интеллектуалистский подход не только в этике, но и в политике. С Аристотеля начинается весь пафос «табула раса», «чистой доски сознания», лишенной врожденных идей, которые позже примут у Юма вид «рассеянного субъекта», отрицание существования «Я», и станут доводами в пользу бихевиоризма в психологии.

Государством должны управлять не философы Платона, а военные, и равенство неуместно, но должны быть классы, иерархия и рабы. Греки должны править неспособными к цивилизации варварами, и хорошо бы, чтобы его ученик Александр Македонский сумел осуществить эту мечту. Однако все закончилось печально: отравлением Александра и обвинением Аристотеля в предательстве эллинской свободы и родины в пользу македонцев.

Влияние Аристотеля на средневековую схоластику общеизвестно. Темные века средневековья создали тот тип спекулятивной мистики и железобетонного догматизма, об который долгое время разбивались все попытки научного исследования. Именно поэтому в Новое время вместе со спекулятивной мистикой снесли и метафизику интеллекта как колоссальное препятствие на пути науки. Цель этой книги показать глубокое заблуждение в отождествлении метафизики интеллекта и спекулятивной мистики.

Глава 4. Эмпиризм и объективная реальность

1. Объективная реальность и пространство интеллекта
2. Эмпиризм как отказ от метафизики интеллекта
3. Проблема индукции Давида Юма
4. Объективная реальность и материализм
5. Эмпиризм и современная наука

«Эмпирическая школа философов выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа софистов или рационалистов, потому что эти суждения основаны не на свете обычных понятий (кои хотя и слабы и поверхностны, но все же некоторым образом всеобщи и относятся ко многому), но на узости и смутности немногих опытов. И вот, такая философия кажется вероятной и почти несомненной тем, кто ежедневно занимается такого рода опытами и развращает ими свое воображение; всем же остальным она кажется невероятной и пустой. Но пренебречь предосторожностью против такого рода философий не следует. Ибо я уже предчувствую и предсказываю, что если люди, побужденные нашими указаниями и распростившись

с софистическими учениями, серьезно займутся опытом, то тогда, вследствие преждевременной и торопливой горячности разума и его стремления вознестись

---

к общему и к началам вещей, возможно, возникнет большая опасность от философий этого рода»

Ф. Бэкон Новый органон

1. ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ И ПРОСТРАНСТВО

ИНТЕЛЛЕКТА

Спор об объективной реальности — очень важный спор. Способны ли мы видеть мир таким каков он есть, то есть познавать его, или же мы способны только к отражению, то есть искаженному восприятию одной части материи в другой ее части?

Тут весь вопрос состоит в том, что значит познать таким, каков он есть на самом деле? Это значит наличие законов природы, законов движения материи и способности познавать эти законы. Понятно, что в этом случае объективная реальность существует, также как существует объективное мышление человека, способное постигать эти законы.

Но в этом случае мы говорим об онтологии интеллекта, о метафизике, о пространстве интеллекта, доступ в который и означает процесс познания.

В этом случае материя уже не является самостоятельной реальностью, но проявлением реальности интеллекта. Она представлена в ощущениях, как элементы опыта, из которого мы можем приходить к открытию, положенных в основе этой материи законов движения.

Вот почему для рационалистов, признававших метафизику интеллекта, вопрос о доступности абсолютной истины всегда решался положительно. И почему материя, как самостоятельная субстанция не признавалась ни Платоном, ни Декартом, ни Беркли. Вот как пишет об этом Беркли:

«Вы скажете, есть много вещей, объяснимых посредством материи и движения; уберите их, и разрушится вся корпускулярная философия, подрываются те механические принципы, которые были с таким успехом применяемы к объяснению явлений. Короче говоря, какие бы успехи ни были сделаны как древними, так и новыми философами в деле изучения природы, все они исходят из предположения, что телесная субстанция или материя действительно существует. На это я отвечаю: нет ни одного явления, объясненного этим предположением, которое не могло бы быть объяснено без него, что легко доказать при помощи индукции из конкретных примеров. Если слово „материя“ понимать в житейском смысле как комбинацию чувственных качеств, таких как протяженность, плотность, вес и др, то меня нельзя обвинять в уничтожении материи. Но если понимать в философском смысле как „субстанцию материи“ — как основу акциденций и качеств вне ума, — то тогда я действительно признаю, что уничтожаю ее, если можно говорить об уничтожении того, что никогда не существовало»

Д. Беркли Трактат о принципах человеческого знания

Как мы можем видеть Беркли, как и другие рационалисты, нигде не отрицает материи как чувственного мира, он отрицает философскую абстракцию материи как самопроизвольного движения: это и означает его термин «вне ума». Субстанция детерминированная не законами интеллекта, а чем то «вне ума», что он называет «ничто».

Дуализм системы Платона также резко проводит эту черту между поток гераклитовой реки мира, то есть физического мира и неизменными законами интеллекта, которыми детерминирован этот поток. Для него также как для всех прочих рационалистов, объективная реальность есть реальность онтологии интеллекта, а материя есть только проявления, модусы, акциденции этого интеллекта.

Например, Декарт писал в ответ на возражения Гоббса: «реальности возможны большие и меньшие именно в той степени, в какой субстанция реальнее, чем модус. Если, наконец, существует бесконечная и независимая субстанция, то она еще более реальна, чем конечная и зависимая».

В этом и состоит существо познания как особой специфики взаимодействия человека и мира: принадлежности человека к этой онтологии интеллекта, его способность видеть законы природы, лежащие в основе движения космоса и таким образом быть вхожими в пространство интеллекта.

2. ЭМПИРИЗМ КАК ОТКАЗ ОТ МЕТАФИЗИКИ ИНТЕЛЛЕКТА

Логично, что когда Эрнст Мах снес всю рационалистическую крышу философии Беркли о космическом разуме, установившем законы природы и уме человека, как способности видеть и понимать эти законы, и оставил только отрицание материи, как объективной реальности, — ему пришлось стать на позиции субъективизма и агностицизма. Эта общая для всех эмпириков позиция, которая прямо следует из уничтожения метафизики интеллекта, и тот факт, что эмпирики признают эти следствия отказа от метафизики (в отличие например от Маркса и Ленина), говорит об их интеллектуальной честности, или более строгой логике.

Позиция материализма — это позиция, которая объявляет человека заложником некоей самопроизвольной силы, находящейся «вне ума», движение которого либо хаотично, либо недоступно познанию, либо доступно искаженно и очень ограничено. В этом случае, человека трактуют не как Духа, не как психическую энергию рационализма, а как животное, мозг и нервы с функциями отражения и приспособления к окружающей среде. Отсюда автоматически следует замена процесса познания как «вхожести» интеллекта человека в пространство онтологии интеллекта — на искаженное отражение одного куска материи в другом куске, подобно тому например как некоторые змеи воспринимают среду по температурным характеристикам. Человек и становится таким заурядным животным, способным к отражению среды своей обитания (что мы уже наблюдали у Аристотеля) и перестает быть Духом Платона, способного видеть онтологию интеллекта.

Ленин был возмущен этими следствиями субъективизма и агностицизма, которые логично влечет за собой философия материализма, и старается отстоять объективную реальность и доступность научного знания в «Материализме и эмпириокритицизме», несмотря на очевидность несовместимости объективности и науки с позицией материализма. Он противопоставляет мнение Фейербаха эмпирикам, откровенно заявившим, что без метафизики интеллекта мир делится на «явления» (феномены), то есть на то как искажается материальный мир в нашем восприятии, и на «вещи в себе», то есть на то, каковы они на самом деле. И что только первое нам доступно, но не второе. Фейербах возражает, что причина только в органической разнице различных физических вещей, искажающих природу друг друга при восприятии.

«Фейербах очень остроумно и наглядно поясняет, как нелепо принимать какой-то «трансцензус» от мира явлений к миру в себе, какую-то непереходимую пропасть, созданную попами и перенятую у них профессорами философии. Вот одно из таких пояснений: «Конечно, произведения фантазии тоже — произведения природы, ибо и сила фантазии, подобно всем остальным силам человека, есть в последнем счете (zuletzt), по своей основе, по своему происхождению сила природы, но тем не менее человек есть существо, отличающееся от солнца, луны и звезд, от камней, животных и растений, одним словом, — от всех тех существ (Wesen), которые он обозначает общим термином: природа, — и, следовательно, представления (Bilder) человека о солнце, луне и звездах и о всех остальных существах природы (Naturwesen), хотя и эти представления суть произведения природы, но другие произведения, отличающиеся от их предметов в природе» «… Так и человек есть существо природы (Naturwesen), подобно солнцу, звезде, растению, животному, камню, но тем не менее он отличается от природы и, следовательно, природа в голове и в сердце человека отличается от природы вне человеческой головы и вне человеческого сердца… И если даже между человеком и человеком, между мышлением и мышлением есть такая разница, которую нельзя игнорировать, то насколько больше должна быть разница между немыслящим, нечеловеческим, нетождественным с нами существом самим по себе (Wesen an sich) и тем же самым существом, как мы его мыслим, представляем и понимаем?»

В. Ленин Материализм и эмпириокритицизм

Так и есть, непонятно только почему это аргумент в пользу Ленина, тогда как наоборот железобетонное доказательство недоступности «вещи в себе» вне метафизики интеллекта.

Однако, борьба за объективную реальность после уничтожения метафизики интеллекта вовсе не ограничилась противостоянием марксистов и позитивистов. Самое драматичное развитие она имела в физике, когда открытие квантов разделило физиков на позитивистов, отстаивавших субъективизм во главе с Бором и рационалистов, возглавляемых Эйнштейном, не желавших отказываться ни от метафизики интеллекта, ни от объективной реальности. Однако, в отличие от марксистов, материализм которых не позволял им говорить об объективной реальности, для позиции Эйнштейна, исходившего из рационализма Платона и Спинозы, это было вполне логично.

3. ПРОБЛЕМА ИНДУКЦИИ ДАВИДА ЮМА

Уже Беркли писал, что отказ от метафизики интеллекта, что предположение о некоей самопроизвольной материи «вне ума» неизбежно ведет к признанию «вещей в себе» недоступных познанию и таким образом, скептицизму и агностицизму. Однако, наиболее полно обобщил этот вывод Давид Юм, показав в своей книге, как эмпиризм ведет к скептицизму. Это обобщения Юма получило название «проблемы индукции» в философии. Бертран Рассел подчеркивает тот факт, что скептицизм Юма имел своим источником полный отказ от метафизики, в отличии от метафизика Локка, например:

«У Локка философское направление, зачинателем которого он был, разработано еще не полностью; он признает ценными доводы Декарта относительно существования Бога. Беркли выдвинул совершенно новый аргумент, а Юм, который завершил новую философию, отвергал метафизику полностью и считал, что ничего нельзя раскрыть рассуждением о предметах, с которыми имеет дело метафизика. Этот взгляд господствовал в эмпирической школе»

Б. Рассел История западной философии

Отказавшись от метафизики, эмпирики вынуждены были заменить понятие познания, как встречу активного и пассивного полюсов интеллекта — понятием отражения, как восприятием одной физической вещи другой вещи, как искажение этой вещи, сущность которой остается недосягаемой (вещь в себе). Юм говорит о том, что наблюдение последовательности явлений в природе не позволяет нам говорить о том, что мы видим законы интеллекта, причинно-следственные связи, а не просто повторяемость некоторой последовательности, которой завтра или сейчас уже может не быть. Солнце вставало каждое утро все это время, но не факт, что оно встанет завтра. Только тот факт, что часто повторяется одно и то же не говорит о том, что мы видим закон. Мы только приписываем этот закон природе в нашем воображении.

«Итак, наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости или связи»

Д. Юм «О познании»

Действительно, если отказаться от метафизики интеллекта, от того что в фундаменте природы лежат законы интеллекта, управляющие ее движением, что мы не можем трактовать регулярность событий, как закономерность причинных связей. Этот глубокомысленный вывод Юма получил название «проблемы индукции», ставшей ахиллесовой пятой всей западной науки. Знаменитая трансцендентальная философия Канта стала попыткой решить «проблему индукции» Юма, где Кант как известно возводит в правило непознаваемость «вещей в себе» и «феноменологию» человеческого познания, имеющего дело только с феноменами, с искаженными образами действительности или с ограниченными сведениями о ней, но не с самой действительностью. Объективная действительность еще раз была упразднена.

---

Позитивизм Огюста Конта стал продолжением решения, предложенного Имануилом Кантом.

«Основная доктрина истинной философии, по мнению Конта, равно как и характер его определения позитивной философии, могут быть кратко выражены таким образом: мы познаем одни только феномены, да и знание наше о феноменах — относительно, а не абсолютно. Мы не знаем ни сущности, ни даже действительного способа возникновения ни одного факта: мы знаем только отношения последовательности или сходства фактов друг к другу. Эти отношения постоянны, то есть всегда одни и те же при одних и тех же обстоятельствах. Постоянные сходства, связывающие явления между собой, и постоянная последовательность, объединяющая их в виде предшествующих и последующих, — называется законами этих явлений. Законы явлений — вот все что мы знаем относительно явлений. Сущность их природы и их первичные, деятельные или конечные причины остаются нам неизвестными и для нас недоступными. Но в первый раз истинная доктрина во всей ее общности была понята Юмом, который довел ее несколько дальше, чем то сделал Конт. Юм не только утверждал, что единственные причины явлений, доступные нашему познанию — суть лишь другие явления, им неизменно предшествующие, но что и нет причин иного рода. Причина в его толковании означает неизменно предшествующее. Это единственный пункт в учении Юма, вызвавший нападение Канта, его великого противника, который утверждая, так же как и Конт, что мы не знаем ничего о вещах самих по себе, о ноуменах, о действительной сущности и действительных причинах, принимал однако безусловно их существование. Конт также не имел ничего против этого, по крайней мере весь его образ выражения заставляет так думать»

Дж. Милль Огюст Конт и позитивизм

Огюст Конт стал источником многих проницательных и оригинальных идей, но в целом его философия позитивизма привела к разновидности спекулятивной мистики, о которой Дж. Милль, большой поклонник Конта, вынужден был написать, что ее «писал человек, никогда в жизни не смеявшийся». Так поражает вводимый Контом культ собственной личности «регламентируемый в таких мелочах, какими известны французы среди европейцев и Конт среди французов», заключает Милль. Другие исследователи сравнивают его философию с христианским кальвинизмом.

Карл Поппер сделал другую известную попытку решить «проблему индукции» Юма, о которой он так пишет в своей книге:

«В результате полученных Юмом выводов он — один из самых рационально мыслящих людей в истории — превратился в скептика. Его вывод, что повторяемость не имеет совершенно никакой доказательной силы, хотя и играет доминирующую роль в нашей когнитивной жизни, привел его к заключению, что наш разум играет лишь незначительную роль в процессе понимания. Обнаруживается, что наше «знание» носит характер не просто верования, а верования, не поддающегося рациональному обоснованию — иррациональной веры. Заключение Юма с еще большей силой и безнадежностью сформулировал Бертран Рассел в своей книге «История западной философии». Рассел говорит о юмовской трактовке индукции: «Юмовская философия отражает банкротство рационализма 18 века», и далее: «Поэтому важно выяснить, существует ли вообще ответ на проблему Юма в рамках философии, являющейся целиком или преимущественно эмпирической. Если нет, значит, с точки зрения интеллекта нет никакой разницы между здравым умом и безумием. Безумца, считающего себя яйцом-пашот, можно осудить исключительно на том основании, что он находится в меньшинстве…» Далее Рассел утверждает, что если отвергнуть индукцию, то «всякая попытка прийти к общим научным законам, исходя из отдельных наблюдений, оказывается ложной и эмпирик никуда не может уйти от юмовского скептицизма»

К. Поппер Объективное знание

Действительно, Рассел проявляет мало оптимизма в возможности решения проблемы индукции, по крайней мере в рамках философии эмпиризма:

«Я думаю, что, может быть, наиболее сильный аргумент в пользу Юма можно вывести из характера причинных законов физики. Выясняется, что простые правила формы „А является причиной В“ никогда не допускаются в науке, кроме как в качестве грубого предположения на ее ранних ступенях. Причинные законы, которые заменяют такие простые правила в высокоразвитых науках, настолько сложны, что никто не может предположить, что они даны в восприятии; все они, очевидно, являются тщательно сделанными выводами из наблюдаемого процесса развития природы. Я оставляю в стороне рассмотрения современной квантовой теории, которая усиливает вышеизложенное заключение. Насколько это касается физических наук, Юм целиком прав: такое суждение, как „А является причиной B“, никогда нельзя принять, и нашу склонность принять его можно объяснить законами привычки и ассоциации»

Б. Рассел История западной философии

4. ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ И МАТЕРИАЛИЗМ

Но если Кант, Конт, Мах, Поппер пытались решить проблему индукции в рамках философии эмпиризма, то марксисты ответили им с позиций своей философии «диалектического материализма». Эта философия представляет такой же крутой переход от метафизики интеллекта рационалистов к спекулятивной мистике в Новое время, какой в античность совершил Аристотель, упразднивший мир идей Платона и заменивший его «диалектикой» своего неподвижного двигателя и вечно текучих «гилеморфем». Так и гегельяно-марксизм переход от рациональной традиции картезианства к спекулятивной мистике немецкой классической философии.

Маркс, Энгельс и Ленин поставили себе целью спасать «объективную реальность» от посягательств эмпириков, но отождествление объективной реальности с субстанцией материи как источника самодвижения мало чем могло им помочь. Эмпирики обвиняли их в этой связи в «метафизике», но напрасно, метафизика рационалистов как раз успешно решает проблему индукции Юма (если переформулировать мир идей Платона в законы движения пространства интеллекта и контроль силы природных энергий). Причина их глубокого заблуждения в спекулятивной мистике, в разработке абстрактного понятия материи, имеющего самопроизвольное движение, вне детерминации интеллекта. «Диалектика» Разума-Абсолюта Гегеля, всецело перенятая Марксом для его «материи» — не имела ничего общего с неизменными законами природы и была как известно вечным «становлением духа», то есть постоянным изменением. Здесь уже неважно назвать ли эту абстракцию — духом, материей или квинтессенцией, важно что онтология интеллекта, как неизменных законов природы и врожденных способностей к постижению этих законов оказывается упраздненной. Остается только шабаш этого «становящегося» ничто, по меткому выражению Беркли.

«Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается, „принадлежит ли к восприятию“., т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы — материалист. Если нет, то вы непоследовательны и неминуемо придете к субъективизму, к агностицизму, — все равно, будете ли вы отрицать познаваемость вещи в себе, объективность времени, пространства, причинности (по Канту) или не допускать и мысли о вещи в себе (по Юму). Непоследовательность вашего эмпиризма, вашей философии опыта будет состоять в таком случае в том, что вы отрицаете объективное содержание в опыте, объективную истину в опытном познании. Сторонники линии Канта и Юма (в числе последних Мах и Авенариус, поскольку они не являются чистыми берклианцами) называют нас, материалистов, „метафизиками“ за тò, что мы признаем объективную реальность, данную нам в опыте, признаем объективный, независимый от человека, источник наших ощущений. Мы, материалисты, вслед за Энгельсом, называем кантианцев и юмистов агностиками за тò, что они отрицают объективную реальность как источник наших ощущений. Агностик говорит: не знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображаемая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это (см. выше слова Энгельса, излагавшего позицию агностика). Отсюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, филистерская, трусливая терпимость к учению о леших, домовых, католических святых и тому подобных вещах. Они не признают объективной, независимой от человека реальности, как источника наших ощущений»

В. Ленин Материализм и эмпириокритицизм

Эмпирики правильно упрекают их в спекулятивной мистике и софистике: объективная реальность никак не может быть связана ни с чем напоминающим диалектический путь становления Разума-абсолюта. И обращение к практике у Маркса, которую игнорировал Гегель абсолютно ничего не изменит как можно видеть на примере того же Аристотеля, который как говорит Бэкон, произвольно пользовался фактами для подтверждения своих софизмов. Ленин подробно пишет об этом в «Материализме и эмпириокритицизме», цитируя соответствующие места из Энгельса и Маркса. Вопрос сводится к отказу решать проблему теоретически и поставить на ее место практическую проблему: обратное воздействие на действительность. Сейчас, спустя сто лет после успешного внедрения в марксизма-ленинизма в «практику» можно уверено говорить о том, что как не искусно толковали «практику», а в конечном итоге колоссальный отрыв теории марксизма от практики стал очевиден для всех.

Когда Ленин говорит, что «материя есть объективная реальность», он забывает, что не умеет дать определения термину «материя», если только он не принимает «махистского» комплекса ощущений. Но он не принимает. Тогда как он ответит Беркли на вопрос о том, что же такое материя как субстанция?

«Махисты презрительно пожимают плечами по поводу «устарелых» взглядов «догматиков» — материалистов, которые держатся за опровергнутое будто бы «новейшей наукой» и «новейшим позитивизмом» понятие материи. О новых теориях физики, касающихся строения материи, речь будет у нас особо. Но совершенно непозволительно смешивать, как это делают махисты, учение о том или ином строении материи с гносеологической категорией, — смешивать вопрос о новых свойствах новых видов материи (например, электронов) с старым вопросом теории познания, вопросом об источниках нашего знания, о существовании объективной истины и т. п. Мах «открыл элементы мира»: красное, зеленое, твердое, мягкое, громкое, длинное и т. п., говорят нам. Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твердое и т. п., объективная реальность или нет? Этот старый, престарый философский вопрос запутан Махом. Если не дана, то вы неизбежно скатываетесь вместе с Махом в субъективизм и агностицизм, в заслуженные вами объятия имманентов, т. е. философских Меньшиковых. Если дана, то нужно философское понятие для этой объективной реальности, и это понятие давно, очень давно выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них. Поэтому говорить о том, что такое понятие может «устареть», есть младенческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов модной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его?

Но ведь он сам цитирует Фейербаха, где сказано, что одна природная вещь непременно искажает в своем восприятии другую природную вещь? В итоге, он ничего не может сказать о материи, кроме как противопоставить ее сознанию человека. То, что дано человеку в его ощущениях. Не то же ли говорят и «махисты»? А сознание — это в свою очередь высшая форма материи, или функция «мозга». Вот и получается тавтология и то самое «ничто», которое он пытается выдать за «объективную реальность». А вместо реальности те самые «Я и не-Я», которые он так горячо критикует в начале своего повествования. Сознание и материя, я и не-я, «противоположность которая исчезает за пределами гносеологической постановки вопроса»,

уверяет Ленин, но тогда как марксист определяет материю?

5. ЭМПИРИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА

Какие же последствия имел эмпиризм для развития европейской науки? Я думаю их можно обобщить следующим образом:

1) Упразднение «субстанции Я», личности, «духа», психической энергии. Известно, что Огюст вообще отказался найти место психологии в своей иерархии наук, не признавая реальности «духа», который Юм упразднил как недоступный эмпирическому восприятию. В конечном итоге, и все его планы сделать изучение общества настоящей наукой потерпели сокрушительное фиаско. Вот как пишет об этом Дж. Милль:

«Конт вовсе отвергает, как совсем ненужный процесс, психологическое наблюдение, или говоря иначе, внутреннее сознание. Он не дает места психологии в своем ряду наук и отзывается о ней всегда с презрением. Какое же орудие предлагает Конт для изучения „моральных и интеллектуальных функций“ взамен психологии им отвергаемой? Нам стыдно сказать, что средством этим является френология! Правда, говорит он, наука эта еще не сложилась, но она развивается. Он принимает только общее деление мозга на три области: наклонностей, чувств и ума, с подразделением последней области на органы размышления и наблюдения. Однако, он смотрит на простую первую попытку распределить умственные отправления между различными органами, как на освобождение науки о человеке из метафизической стадии и возвышения в стадию позитивную. Положение науки о духе было бы истинно печальным, если бы именно в этом заключалось лучшая для нее возможность сделаться позитивной, ибо дальнейший прогресс наблюдений ведет не к подтверждению, а к отрицанию френологической гипотезы. Следовательно, не отвергая помощи, какую может оказать в психологии изучение мозга и нервов, мы можем утвердительно сказать, что Конт не сделал ничего для установления позитивного метода в науке о духе»

Дж. Ст. Милль Огюст Конт и позитивизм

Гордон Олпорт, выдающийся психолог 20 века, вынужден был констатировать, что психология стала дисциплиной без реального объекта исследования, из нее выпало сознание человека, его личность, его «Я»:

«Полный упадок понятия души и частичный упадок Я произошел, в частности, как я уже сказал, благодаря росту позитивизма в психологии. Позитивизм, как всем нам известно, является программой морального перевооружения, императивы кото­рой включают абсолютный монизм, абсолютную объективность и абсолютный редук­ционизм, — короче говоря, абсолютную непорочность. С этой аскетической точки зрения субъективные убеждения подозрительны, Я выглядит несколько неприлично, а любой намек на метафизику (то есть непозитивистскую метафизику) отдает слабо­стью. Как пояснил Гарднер Мэрфи, из психологии Я престижа не извлечешь».

Гордон Олпорт

2. Место гуманизма занял дарвинизм и бихевиоризм. Прежде всего, теория Дарвина стала возможна и так глубоко укоренилась в сознании людей благодаря именно победному шествию эмпиризма и материализма. Дарвин прямо говорит о том, что не делает качественного различия между психикой человека и животного и сводит все различия к количеству ума, как бы нелепо это не звучало. Так что он постулирует разум у животного и говорит, что смысл существования человека также как у животного в приспособлении к среде обитания и что отличие человека только в том, что у него больше способностей для такого приспособления.

Понятно, что дарвинизм упраздняет всю этику гуманизма и ставит на ее место релятивизм, «по ту сторону добра и зла», как пишет об этом Ницше, называвший человека мостом от обезьяны к сверхчеловеку (как легко эмпиризм переходит к спекулятивной мистике). Ницше пишет о воле к власти как мотивации человека, Фрейд о сексуальных и агрессивных инстинктах, бихевиористы об условных рефлексах. И для всех для них «дух», мотивируемый поисками истины ради счастья которое дает сам процесс познания, тот самый дух рационалистов, Сократа и Декарта, оказывается пережитком, который больше никто не принимает во внимание. Так, Карл Поппер вполне усваивает точку зрения Дарвина полностью отождествляя мотивацию человека с мотивацией животного и строит на этой доктрине свою теорию познания (эволюционную эпистемологию). Надо сказать, что качество теории познания оказывается соответствующим.

3. Апология безумия. Бертран Рассел очень верно предвидел, что проблема индукции Юма приведет к стиранию границ между разумом и безумием, что мы можем наблюдать уже в философии Мишеля Фуко. Если «генеалогия морали» Ницше упраздняет гуманистическую этику, то «История безумия» Фуко есть откровенная апология безумия, основанная на утверждении отсутствия критериев истины и возможности демаркации границ между умом и безумием. Впрочем, это процесс нарастания спекулятивной мистики, начинающийся в истории эмпиризма с Канта и развивающийся по линии философского антиинтеллектуализма.

4. Очень важным следствием победы эмпиризма над рационализмом является победа позитивного права над естественным правом. Отделение «наук о духе» от «естественных наук», которое является логическим следствием упразднения личности и психологии с одной стороны, и утверждения спекулятивной мистики Канта о «законодательствующем практическом разуме», «интеллигенции в себе» с другой. Вследствие чего, когда Поппер пишет о том, что в социальной сфере никакая наука невозможна, а только законы позитивного права, то есть что люди сами придумывают и согласовывают, ему никто не может возразить по существу. Вместе с рационализмом погибла и школа естественного права.

В действительности это значит неспособность сопротивления аппарату насилия юридизма, и отсутствие контроля управления, поскольку стандартные демократические механизмы контроля мало эффективны по всеобщему признанию. Международное сообщество научного контроля, которое могло бы контролировать национальные системы права с научной точки зрения, а также участие национальных научных институтов в законотворчестве своих стран могли бы стать значительно более эффективным средством контроля власти и противостояния ее абсолютизации.