Бесплатный фрагмент - Мир с точки зрения Льва Толстого

Предисловие

То время, когда творил Толстой, ушло в далекое прошлое и стало историей. Однако не только его гениальные художественные произведения до сих пор читаются с интересом и восхищением — живы и актуальны во многом идеи Толстого-мыслителя. Об этом свидетельствуют книги наших современников — писателей и философов разных стран мира, а также простых читателей, которых толстовское творчество побуждает размышлять о «вечных вопросах» жития человеческого, и больше всего о смысле жизни. Волнует читателей и сама гигантская и сложная человеческая личность Толстого.

В эту книжку вошли статьи, посвященные мировоззрению Л. Н. Толстого: его представлению о мироустройстве и месте человека в нем, роли морали, а также отношению писателя к социальным и политическим проблемам России, в частности к «женскому вопросу». Толстого-художника интересовало место искусства в жизни человека, а также творчество современных ему (и не только современных) выдающихся писателей. Этой теме тоже посвящен ряд статей.

В двух последних статьях сборника сделана попытка, опираясь на труды известных психологов и философов, обрисовать психологический портрет Толстого, а также отметить те черты его характера, которые свойственны ему как русскому человеку.

Л.Н Толстой
как религиозный философ

На протяжении всей своей жизни Л. Н. Толстой путем мучительных размышлений пытался определить для себя «основные понятия жизни», найти ответы на главные вопросы, которые, как он считал, на определенном жизненном этапе задает себе каждый мыслящий человек: «что такое я и весь мир?», «зачем существую я и весь мир?», «зачем существует мир и существую я?», «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы предстоящей мне смертью?». Уже по тому, как поставлены эти вопросы, видно: Толстой априори исходит из того, что живое (прежде всего человек) существует обязательно для чего-то — должен существовать смысл, и этот смысл необходимо найти. Сама постановка вопроса («кто я?», «зачем я?») предполагала для тех, кто их задавал, сделать попытку создания собственной метафизики — целостной картины того, как устроен мир, чем он управляем и какое место занимает в нем человек. Вопросы эти философские и касаются фундаментальных основ человеческой жизни.

Впрямую вопрос о смысле жизни встал перед Толстым в полный рост на рубеже 1870–1880-х годов, но задумывался он над ним еще в юности, в 18 лет, о чем говорит его ранний дневник, который Толстой начал вести весной 1847 года. Уже здесь появились мысли о «целом» и «части» (где под «целым» он разумел всю Вселенную и Бога, а под «частью» — человека), о зависимости нравственных законов от общих мировых законов и др. Так закладывался фундамент мировоззрения, которое позднее сложилось у писателя.

По-настоящему оформляться в систему взгляды Толстого стали во второй половине его жизни, в результате так называемого перелома в его мировоззрении. В «Исповеди», написанной, когда ему исполнилось 53 года, Толстой говорит: «…со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне» (23, 40) 1. Да, это был глубокий кризис, за которым последовала переоценка ценностей. Задатки же этого переворота в сознании писателя коренились и в религиозном семейном воспитании, и в особенностях его характера: рационализме, склонности к анализу, максимализме, проявившемся в вере в абсолютную мораль. Переворот был подготовлен также предыдущим жизненным опытом и постоянными размышлениями, запечатленными в дневниках, письмах, художественных сочинениях. Только проанализировав все эти материалы в комплексе, можно представить себе систему взглядов Толстого и понять смысл тех призывов, которые он обращал в последние годы ко всем людям, и прежде всего призыв перестроить себя и «жить по-Божьи», чтобы сделать мир вокруг себя лучше.

Уже в первом произведении писателя, повести «Детство», можно выявить одну из ведущих идей его миропонимания — идею единства мира. Мир Толстой видит как нечто целое, единое, где все его части гармонично соотносятся друг с другом. Такое ощущение гармонии с самим собой и с окружающими бывает у человека, как правило, только в детстве — это время естественной слитности с природой, существование бессознательное, почти животное. В детстве, по мысли Толстого, человек не отделяет себя от природы, он ощущает себя ее частью. Уже в «Отрочестве» и «Юности», и тем более во всех последующих своих произведениях, писатель повествует о неизбежном разладе человека с самим собой и окружающим миром — разладе, который каждый по-своему пытается преодолеть.

Но есть у Толстого герои, которые воплощают собой искомую жизненную гармонию: это прежде всего Наташа Ростова в «Войне и мире» — художественный образ самой силы и полноты жизни. Наташа гармонична сама и вносит гармонию в окружающий мир. Другой, подобный ей по смыслу персонаж «Войны и мира» — Каратаев — также (в толстовской интерпретации) является воплощением гармонии. «…жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал», — пишет Толстой (12, 51). Образ гармоничного, целостного мира является во сне Пьеру — это сон о мире-глобусе, приснившийся ему в плену после смерти Каратаева. Глобус во сне Пьера — образ метафорический: Толстой впервые пытается здесь свести воедино свои представления о мироустройстве. В этом образе мира-глобуса центр есть Бог, а поверхность его — повседневная жизнь человека. Капли-люди, умирая, изливаются в центр — к Богу, источнику всего в мире. Постоянное перетекание капель к центру — Богу (смерть) — и всплытие их на поверхность (рождение) символизирует неизбежный круговорот жизни и смерти. Таким образом, в «Войне и мире», этой живой художественной картине целой эпохи, мы находим сцены философские (и сон о глобусе не единственный из них), в которых Толстой поднимается над текущей действительностью, чтобы увидеть мир и себя в мире не с точки зрения будничной суеты, где господствуют большие и малые человеческие страсти и интриги, а ощутить себя частью грандиозной космической структуры, включиться в ее ритм и почувствовать гармонию целого.

В «Войне и мире», в сцене, где описывается сон Пьера, появляется толстовский Бог в метафизическом смысле — как центр Всего. Без Бога (по Толстому) не выстроилась бы цельная картина мира и не было бы мировой гармонии. Идея необходимости гармонии выражена Толстым в эпилоге «Войны и мира» как апофеоз мирной жизни, завоеванной титаническими усилиями всего народа, победившего наполеоновское нашествие. Во всех же последующих произведениях писателя, написанных уже после перелома в мировоззрении, — от «Анны Карениной» до романа «Воскресение» и последних повестей («Смерть Ивана Ильича» — 1886, «Отец Сергий» — опубликовано посмертно); рассказов («Хозяин и работник» — 1895, «После бала» — опубликовано посмертно); пьес («Власть тьмы» — 1886, «Живой труп» — 1900) — герои проходят через состояние трагического разлада с собой и окружающим миром. Все они ищут смысл своей жизни — смысл, который поможет им встать на правильный путь и не только приведет к собственному душевному спокойствию, но и гармонизирует все вокруг, поможет сделать счастливыми окружающих. Именно тогда, во второй половине своей жизни, начиная с 1870-х годов, когда Толстой работал над «Анной Карениной», которая писалась в самый острый период его духовного кризиса, запечатленного в сюжетной линии Левина, Толстой все чаще обращается к мыслям о Боге и его роли в судьбах конкретных людей и человечества в целом, то есть к поискам ответа на главный вопрос: в чем смысл жизни и как надо жить, чтобы его найти и претворить в реальность.

В «Анне Карениной» Толстой фиксирует внимание на очередном этапе духовных поисков Левина, когда тот услышал от одного из крестьян его мнение о мужике Фоканыче: «Фоканыч для души живет, Бога помнит». Что значила эта загадочная фраза, так поразившая Левина? Позднее в своих публицистических и философских произведениях Толстой не раз разъяснял: жить по-Божьи значит отказаться от стремления к личному обогащению, карьерному росту, удовлетворению плотских страстей — что нередко приводит человека к ощущению неудовлетворенности, а порой даже к осознанию бессмысленности жизни. Полноценной жизнь становится тогда — и приносит человеку удовлетворение, — когда он приходит к пониманию, что жить надо «не для тела, а для духа», стремясь удовлетворять свои духовные запросы (размышление Толстого на эту тему — 40, 350). Но какие запросы прежде всего?

В ранней молодости Толстой не раз признавался в дневнике, что «всею душой желал быть хорошим». Вспоминая этот период в «Исповеди» он пишет: «Я был молод, у меня были страсти, а я был один, совершенно один, когда искал хорошего» (23, 4). Ответ на то, что такое хорошее, Толстой искал долго, хотя в душе у него жило изначальное представление о «хорошем», которое нужно было только проявить, так как оно, считал писатель, заложено в человеке от рождения. В конце концов (в период перелома в мировоззрении) Толстой нашел определение «хорошего» в учении Христа, следуя которому человек выполняет «волю Бога». А вот ответ на вопрос, что такое (или кто такой) Бог, постоянно ускользал от писателя. Когда перелом в мировоззрении Толстого завершился, он перенес свои размышления на эту тему в дневник, а потом и в публицистику — так постепенно в печати стали появляться статьи, в которых писатель излагал свои взгляды на религию, веру, Бога и мироустройство: «Исповедь» (1882), «В чем моя вера?» (1884), «Царство Божие внутри вас» (1890–1891), «Не убий» (1900), «Закон насилия и закон любви» (1908), «Не могу молчать» (1908).

Главную свою задачу с начала 80-х годов Толстой видел в том, чтобы понять «глубокий метафизический смысл учения Христа» (23, 423). Здесь очень важно слово «метафизический»: человек, по мнению Толстого, должен прежде всего установить свое отношение к бесконечному миру (или «первопричине») — иными словами, выбрать твердую почву, на которой можно строить здание своей жизни. А после этого, по словам писателя, нравственность будет сама следовать из «того или иного отношения к миру». В христианстве, считал Толстой, это отношение к миру зависит от понимания, что такое Бог как первопричина. Но понятие «Бог» для Толстого с ранних лет жизни было камнем преткновения, а ведь именно в него упиралось обоснование человеческой морали. И многие годы, почти до самой смерти, писатель старался для себя прояснить это понятие.

Постепенно Толстой пришел к выводу, что Бог — не творец мира. Идея, что мир был создан из ничего и в очень короткий срок, представлялась писателю, по его словам, «одним из самых путающих все наши метафизические понятия суеверий» (1894) (52, 131). Но если не Творец, то кто? Или что? «Бог есть икс (X), — запись в дневнике 1904 года, — но, хотя значение икса и неизвестно нам, без икса нельзя не только решать, но и составить никакого уравнения. А жизнь есть решение уравнения» (55, 98). Для Толстого «решение уравнения жизни» есть нахождение ее смысла и построение собственной жизни в соответствии с этим смыслом. Однако без Бога нельзя найти смысл, без него жизненная гармония разрушилась бы, как разрушается строение без фундамента, — потому и живет Фоканыч «для души», что «Бога помнит».

Минуты сомнений в существовании Бога не раз бывали у Толстого, и они были для него очень тяжелы. Так, в 1903 году он записывает в дневнике: «Как-то на днях ночью в постели стал думать о жизни, и смысл жизни, и Бог перестали быть ясны, и нашел ужас сомнения. Стало жутко. Сердце сжалось. Но продолжалось недолго. Главный ужас был в сомнении, в том, что нельзя молиться, что никто не услышит и ничто не обязательно. Не страх смерти. А страх бессмысленности» (55, 198). Толстому хотелось ощущать Бога как нечто близкое, такое, что может утешить его в трудную минуту и уверить в том, что жизнь имеет непреложный смысл. Такому Богу Толстой хотел молиться. Кстати, он и молился нередко до конца своей жизни, так как потребность в молитве была заложена в нем с детства религиозной семьей. Однако еще в Казани, где он, его братья и сестра жили после смерти обоих родителей в семье родной тетки Юшковой, юный Толстой со свойственным ему рационализмом стал сомневаться в существовании такого Бога, которому можно было бы молиться. «Я не признаю любви к Богу; потому что нельзя называть одним именем чувство, которое мы имеем к себе подобным или низшим существам и чувства к высшему, неограниченному ни в пространстве, ни в времени, ни в силе непостижимому существу», — записывает он в дневнике весной 1847 года (46, 267). А в другой, более поздней дневниковой записи (1 февраля 1860 года) признается: «Машинально вспомнил молитву. Молиться кому? Что такое Бог, представляемый себе так ясно, что можно просить его, сообщаться с ним? Ежели я и представляю себе такого, то он теряет для меня всякое величие. Бог, которого можно просить и которому можно служить, есть выражение слабости ума. Тем-то он и Бог, что все его существо я не могу представить себе. Да он и не существо, он закон, сила» (48, 23).

Наибольшее количество материала, необходимого исследователю мировоззрения Толстого, безусловно, находится в дневниках писателя. Дневники же, зафиксировавшие работу мысли Толстого, его сомнения, поиски точных определений сложных понятий, попытки освоить самые глубинные основы человеческого бытия, полны противоречивых суждений: сегодня он записывает одну мысль, через несколько дней — противоположную ей. Но это противоречие кажущееся: просто он поворачивает исследуемый предмет то одной стороной к себе, то другой, пытаясь понять всю его сложность, но в конечном счете вырабатывает для себя его более или менее точное определение. Поэтому вполне можно проследить путь развития представлений о мире Толстого-философа и в итоге представить себе стройную и логичную систему его взглядов, которая сложилась у него к концу жизни.

Так, еще в молодости, как мы видели, Толстой делает для себя вывод, что Бога нельзя определять как «существо». И, однако, много позднее он все-таки не раз называет Бога этим словом. Но — оговоримся — только в дневниковых записях, для себя. Из всех определений Бога, которые мы находим в дневниковых записях Толстого (Всё, Целое, начало Всего и др.), единственное, в котором он не сомневается и которое считает для себя верным, это определение Бога как чего-то «непостижимого». Это, в частности, подтверждает личный врач Толстого Д. П. Маковицкий, последние годы жизни писателя проживавший в Ясной Поляне и записывавший все его разговоры. Так, в 1908 году — за два года до смерти Толстого — он записал его буквальное высказывание: «Познание Бога невозможно».

Еще в юности Толстой отрицал человекоподобность Бога; религиозное представление о человеке, созданном по образу и подобию Божьему, не было ему близко. Писатель не изменял этого представления на протяжении всей своей последующей жизни. Так, 13 июля 1904 года он записал в дневнике: «Наш Бог <…> страшно антропоморфичен, выдуман нами по нашим слабостям. Бог, тот, которого я не то что сознаю, не то что понимаю, а тот, существование которого для меня неизбежно, хотя я ничего не могу знать про него, как только то, что он есть, этот Бог для меня вечно непознаваемый <…>. Я сознаю нечто вневременное, непространственное, внепричинное, но я никакого права не имею называть это Богом, т.е. в этой невещественности, вневременности, непространственности, внепричинности видеть Бога и его сущность. Но начало <…> этой сущности может быть и должно быть совсем иное и недоступное мне. <…> Нет Бога, которого я могу просить, который обо мне заботится, меня награждает и карает, но зато я не случайно явившееся по чьей-то прихоти существо, а я орган Бога. Он мне неизвестен, но мое назначение в нем не только известно мне, но моя причастность ему составляет непоколебимую основу моей жизни» (55, 51). Эти слова говорят о том, что главным для Толстого было ощущать единство мира («я не случайно явившееся по чьей-то прихоти существо, а я орган Бога»). Человека Толстой представляет себе как одно из «делений» Бога, то есть как часть единого целого — одна из дневниковых записей отражает усилия писателя понять, «что же такое этот Бог, т.е. вечное, бесконечное, всемогущее, сделавшееся смертным, ограниченным, слабым? Зачем Бог разделился сам в себе?»; «все, что мы знаем, есть не что иное, как только такие же деления Бога» (53, 131). Эту мысль предельно лаконично и четко Толстой выразил в одной из самых последних своих записей за несколько дней до смерти: «Бог есть неограниченное Всё, человек есть лишь ограниченное проявление Его» (58, 234).

Все эти высказывания свидетельствуют: для Толстого не было никаких сомнений в том, что человеческую жизнь определяет не сцепление случайностей, а некие закономерности, управляющие живой и неживой природой, а также материальной и духовной стороной жизни человека — все подчиняется одному и тому же закону. И закон этот — Бог (вспомним тут запись 18-летнего Толстого, что Бог — это «закон, сила»), где Бог скорее понятие философское, чем религиозное, потому что его присутствие в мире помогает человеку выбрать правильный жизненный путь — путь следования добру, руководствуясь нравственными законами, и прежде всего законом, связывающим людей между собой взаимной братской любовью.

Любовь к людям, уверен Толстой, присуща человеку изначально, так как она является одним из проявлений Бога в человеке: это духовная человеческая ипостась, в отличие от ипостаси биологической. «…все люди живут одним и тем же духом, но все разделены в этой жизни своими телами. Если люди понимают это, то стремятся к соединению друг с другом любовью» (37, 231).

По мысли Толстого, человек связан с Богом потому, что в каждом есть Божественная частица. «Душа человеческая, — пишет Толстой в книге „Путь жизни“, — будучи отделена телом от Бога и душ других существ, стремится к соединению с тем, от чего она отделена. Соединяется душа с Богом все большим и большим сознанием в себе Бога, с душами же других существ — все большим и большим проявлением любви. <…> Сойтись по-настоящему люди могут только в Боге. Для того, чтобы людям сойтись, им не нужно идти навстречу друг другу, а нужно всем идти к Богу» (45, 74). По Толстому, связь с Богом в христианстве осуществляется через нравственное учение Христа. Бог же — метафизическое обоснование этого учения. Именно его присутствие в мире делает неизбежным, необходимым существование нравственного закона в душе человека.

***

Когда-то в далекой молодости Толстой высказал в дневнике потрясающее предвидение — эта запись от 2, 3, 4 марта 1855 года хорошо известна: «Вчера разговор о Божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле» (47, 37). Тут высказана целая программа, обрисованы черты будущей «новой религии» — именно эту программу Толстой осуществил к концу жизни. Его религиозное мировоззрение было достаточно четко сформулировано в «Ответе Синоду», написанном в 1901 году в связи с его отлучением от церкви:

«То, что я отвергаю непонятную Троицу <…> и басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же — Духа, Бога — любовь, единого Бога — начала Всего, не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении». «Верю в то, что воля Бога, — говорит далее Толстой, — яснее и понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное благо человека — в исполнении воли Бога, воля же его в том, чтобы люди любили друг друга. <…> Верю в то, что смысл жизни каждого отдельного человека поэтому только в увеличении в себе любви, что это увеличение любви ведет отдельного человека в жизни этой все к большему и большему благу <…>, содействует установлению в мире Царства Божия, т.е. такого строя жизни, при котором царствующие раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью между собою» (34, 248–252).

Толстой изложил здесь совершенно кратко и ясно суть своего религиозного мировоззрения. А известный толстовед Л. Д. Опульская (ныне покойная) в своих комментариях к трактату Толстого «О жизни» в 22-томном собрании сочинений Толстого привела собственные слова писателя, которые еще более коротко и доступно объясняют реальное содержание толстовской религиозной терминологии: «Когда я говорю религиозный человек, я имею в виду просто высоконравственный человек»; «когда я говорю Бог, я имею в виду добро»; «когда я пишу о царстве Божием, я имею в виду нравственные отношения между людьми»2. Эти слова свидетельствуют о том, что в религии Толстого больше всего привлекало моральное учение, только следуя которому человечество может вступить на путь к царству Божию. И конечно, это говорило об отрицании Толстым ортодоксального православия и его ритуалов.

В 1901 году «Определение святейшего Синода» засвидетельствовало отпадение Толстого от церкви, вследствие чего он был подвергнут церковью всеобщему осуждению, а также лишился права быть похороненным на православном кладбище. Толстой же остался верен выстраданным им взглядам: перестал ходить в церковь, так как осудил церковные обряды, перестал причащаться и исповедоваться, а также выразил своим близким желание быть похороненным в яснополянском лесу, на краю оврага, что и было выполнено. Однако это не значило, что писатель стал атеистом, — он остался глубоко верующим религиозным человеком — продолжал верить в непознаваемого Бога, который через Христа указал людям следовать законам любви и добра.

1 Цитаты из текстов Толстого, которые присутствуют здесь в изобилии (особенно из дневников), приводятся по изданию: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 томах (юбилейное). М.–Л., 1928–1958. Ссылки на это издание приводятся в тексте в круглых скобках: первая цифра — номер тома, вторая цифра — номер страницы.

2 Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22 томах. М.: Худ. лит., 1984. Т. ХVII, с. 249.

Значение древнекитайской философии в мировоззрении Толстого

Серьезный интерес к огромной и загадочной восточной империи, остававшейся много столетий закрытой для Запада, возник в европейских странах только к середине Х1Х века, когда английские, французские, немецкие торговцы и христианские миссионеры буквально хлынули в Китай — бурное развитие капитализма толкало европейские правительства к экспансионистской политике. В военном отношении закрытый от всего мира Китай сильно отстал, поэтому его правительство обратилось к правительству России с просьбой помочь в деле освоения новейшего военного оружия. Тогда, вскоре после окончания Крымской войны, в которой молодой Толстой принимал участие, он чуть было не поехал служить в Китай. Впоследствии писатель вспоминал: «После Крымской войны посылали в Китай людей. Приятель уговаривал меня пойти в инструкторы артиллерийских офицеров. Помню, я очень колебался», — эту запись сделал 10 августа 1905 года личный врач писателя Д. П. Маковицкий (ЯПЗ, I, 371) 1, проживавший в Ясной Поляне с 1904 по 1910 год. Толстой остался дома, но с тех пор он стал следить за политическими событиями в Китае, с сочувствием относился к освободительной борьбе китайского народа, продолжавшейся несколько десятков лет. Уже тогда он заинтересовался историей Китая, произведениями народного творчества.

Интерес к стране с древней рафинированной культурой, насчитывавшей более 6 тысяч лет, обострился у Толстого в конце 70-х годов. Главной причиной этого стал перелом, завершавшийся к тому времени в мировоззрении писателя. В муках рождался новый смысл жизни: «жить не для тела, а для духа», жить для «установления на земле царства Божьего», то есть всеобщего блага. В поисках подтверждения своих новых взглядов, которые еще не до конца сформировались в его сознании, Толстой обратился к философии — античной и современной западноевропейской. И тут, именно к концу 70-х годов, на прилавках книжных магазинов России стали появляться философские трактаты китайских мудрецов в переводах с древнекитайского на французский, немецкий и английский языки — книги, над которыми работали крупнейшие синологи Франции, Германии, Англии. Наиболее сильное впечатление на Толстого произвел трактат Лао-цзы «Дао-дэ-цзин»: «Впечатление огромное» (66, 67). Писатель познакомился с этим трактатом в 1877 году, когда Н. Н. Страхов, откликаясь на его просьбу прислать всё, что можно достать из переводов древнекитайского философа Лао-цзы (о котором Толстой уже слышал), отправил в Ясную Поляну несколько книг, из некоторых сделал выписки. Среди выписок были изречения Лао-цзы, которые Толстой сразу попытался переводить. Однако «труднопонимаемые», «мистические» мысли Лао-цзы, да еще «перевод с перевода» (55, 198) (с европейских языков, так как писатель не знал китайского языка), требовали от него колоссального умственного напряжения. Поэтому он оставил на время эту работу. Вернулся же к ней только в 1884 году, когда целиком прочитал «Дао-дэ-цзин» в переводе с древнекитайского на французский Станислава Жюльена (Париж, 1841) и на немецкий Виктора Фридриха фон Штрауса (Лейпциг, 1870), а несколько позднее — на английский Джемса Легга (Лондон, 1875). В яснополянской библиотеке находятся еще два перевода «Дао-дэ-цзина» на английский язык, изданные в Чикаго в 1888 и в Филадельфии в 1898 году, с пометами писателя2.

Толстой сразу почувствовал, что перед ним совершенно оригинальная и очень стройная философская система: «…такой глубины (мыслитель). <…> Его перевести надо, чтобы был философский ум» (ЯПЗ, II, 348), — говорил он впоследствии о Лао-цзы. Работа над переводом «Дао-дэ-цзина» шла туго еще и потому, что, пытаясь разобраться в сложном древнекитайском тексте, писатель сравнивал три перевода на европейские языки — Ст. Жюльена, В. Штрауса и Дж. Легга. В результате работа опять затормозилась. Но через десять лет Толстой снова взялся за «Дао-дэ-цзин». На этот раз к нему обратился его друг Е. И. Попов, который перевел трактат Лао-цзы, с просьбой отредактировать и проверить его перевод. Толстой, который придавал большое значение изданию этого древнекитайского трактата на русский язык, охотно согласился и на этот раз так увлекся работой, что не оставлял ее до конца жизни, периодически к ней возвращаясь. В результате перевод Попова так и не увидел света, а сокращенный вариант «Дао-дэ-цзина» был издан в издательстве «Посредник» в 1910 году под названием «Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Львом Толстым». Так, на протяжении почти 30 лет, Толстой осмыслял философию великого восточного мыслителя.

Что же так поразило Толстого в «Дао-дэ-цзине»? Почему этот памятник приковал к себе его внимание на многие годы и снова и снова звал вдумываться в сложный и во многом темный, кажущийся мистическим смысл, в нем заложенный? И можно ли сказать, что этот смысл был в конце концов понят в главных своих чертах? Для того чтобы ответить на эти вопросы, нужно знать, как, по прошествии более ста лет со времени, когда Толстой постигал этот смысл, объясняется эта философия сегодня, в наши дни, когда появилось огромное количество переводов «Дао-дэ-цзина» (и продолжают появляться все новые) и комментариев к ним.

Прежде всего, для того, чтобы понять смысл древнекитайской философии, нужно иметь в виду и учитывать колоссальное несходство западной (базирующейся в основном на христианстве) и восточной философской традиции. Это несходство объясняется не только глубочайшими различиями в самой структуре жизни народов Запада и Востока (образе жизни, системах социальных и моральных ценностей, психологии) — различны самые глубинные основы культур народов Западной Европы и Дальнего Востока, даже сама структура мышления, сам подход к анализу мира в целом. На это обращают сугубое внимание современные специалисты по китайской и индийской культурам и переводчики древних восточных философских текстов, особенно древнекитайских и индобуддийских3. Но в эпоху Толстого глубина этих различий (можно сказать, диаметральной противоположности во взглядах на возникновение и функционирование мира, в котором живет человек) еще не была постигнута до конца даже специалистами-синологами. А единственный перевод «Дао-дэ-цзина» на русский язык, сделанный при жизни Толстого другом и последователем идей писателя японцем Масутаро Конисси, не отличался глубоким пониманием идей Лао-цзы и литературными достоинствами. Об этом говорят не только наши сегодняшние современники (в частности, один из самых значительных современных специалистов по философии Лао-цзы и переводчик «Дао-дэ-цзина» И. С. Лисевич, ныне покойный) 4, но и сам Толстой, который чем больше погружался в «Дао-дэ-цзин», тем глубже чувствовал несовершенство перевода Конисси. Об этом не раз свидетельствует Д. П. Маковицкий в «Яснополянских записках», где приводит высказывания Толстого на этот счет: «Конисси перевел Лао-тзе внешне, в содержание не вник» (ЯПЗ, I, 187); «Конисси очень плохо перевел его» (ЯПЗ, II, 348) и подобные. Главное фундаментальное отличие дальневосточной традиции философской мысли от западноевропейской заключается в том, что основные системообразующие категории, на которых построено представление восточного человека об устройстве мироздания и о встроенности в него людей со своими правилами поведения и нравственными законами, совершенно иные, чем у западного. Современные востоковеды утверждают, что дальневосточная философская традиция свидетельствует о материально-духовном монизме в подходе к миру, в отличие от дуализма традиции западноевропейской. Основополагающей идеей древнекитайской философии является единство мира: живой и неживой материи, духовного и материального — они не оппонируют друг другу (на чем зиждется философия Запада), а представляют единое целое. Именно этой идее соответствуют главные, основополагающие философские категории китайцев Дао и Дэ — это те две категории, на которых в дальневосточной мысли держится все объяснение мира и поведения человека в нем. Понятия эти слиты в единое целое (пару Дао-Дэ), как слиты человек и природа, частью которой он является. Имена этих категорий (говоря условно, так как первая характеристика Дао — безымянность: «Имя, которое нельзя назвать») входят в название знаменитого канона «Трактат (книга) о Дао и Дэ», где «цзин» означает «книга». «Дао-дэ-цзин», по всеобщему мнению, является Библией восточного мира, Библией в том смысле, что представляет древнекитайскую философскую концепцию мироустройства.

Слово «Дао» буквально переводится как «Путь». Но этот путь — не обычная дорога, имеющая начало и конец, по которой идет путник. Это обозначение и «Первотолчка» — с него начинается Вечный Путь Вселенной, — и самого этого «Пути», являющегося вечным круговоротом жизни и смерти, который совершается в нашем космическом обиталище, и «Путника» — человека, обреченного двигаться по «Пути». В соответствии с таким пониманием Дао китайская философская мысль выстроила очень логичную и стройную картину возникновения и функционирования мира, в котором нет места Творцу — Богу.

По мнению даосов, исповедующих учение о Дао (его изложил Лао-цзы), рождению Вселенной предшествовала Пустота, в которой некогда, как кузнечный мех, стало пульсировать нечто, источающее движение и энергию. Это нечто, названное словом «Дао», не имело причины («Оно, Дао, живет не имея причины») — древний даосизм не знает ничего, что было бы прежде Дао. Пустота, предшествующая всему, уже несет в себе всю дальнейшую программу «развертывания мира» — Дао, в ней рожденное, содержит в себе беспредельную информацию. Информация эта осуществляется в живом и неживом мире природы как Дэ. Говоря языком западноевропейской классической философии, Дао — это «вещь в себе», а Дэ — «вещь для себя». Или: Дао — это потенция бытия, Дэ — реализация потенции, причем не только материальной, но и духовной. «Дэ» переводится чаще всего как «Благодать», так как Дэ несет в себе Благую силу Дао. Человек с совершенным Дэ гармоничен, а достижение гармонии, утверждает китайская философия, является конечной целью Вселенной и каждого человека в отдельности. Постигая Дао и становясь человеком с совершенным Дэ — «совершенномудрым», — каждый из людей выходит на качественно иной уровень. В нем рождаются разного рода достоинства, и прежде всего нравственные. Поэтому слово «Дэ» переводится нередко как «мораль». Таким образом, в представлении древних китайцев человеческая мораль неразрывно связана с мироустройством, нравственность как бы является одним из законов природы.

Древние списки «Дао-Дэ-цзина», те, с которыми впервые познакомились Европа и Толстой, состояли из двух частей: первая часть посвящена Дао, вторая — Дэ. Книга состоит из 81 чжана (стиха), написанного ритмизованной прозой, иногда с рифмой. Читая и перечитывая «Дао-дэ-цзин» в течение многих лет, а также пытаясь переводить отдельные чжаны, Толстой прежде всего старался понять смысл понятия Дао (что это понятие в китайской философии основополагающее, писатель понял сразу).

И для Лао-цзы, и для Толстого Дао (как и Бог) является первоначалом и движущей силой всего сущего — оно лежит за пределами привычного человеческого мира (пространства, времени и причинности), в области метафизики. Но это Всё, Бог или Дао является объединяющим началом, которое скрепляет мир в единое целое. Идея единства мира природы и человеческого мира родилась у Толстого еще в юности и нашла свое выражение в его произведениях, написанных задолго до знакомства с китайской философией («Казаки», «Война и мир»). «Дао-дэ-цзин» подтвердил его мысли, представив цельную картину мира, где все на своем месте: и безымянное, сверхчувственное, непознаваемое разумом высшее начало Дао — двигатель Всего (вполне соответствующее тому Богу, который жил в душе Толстого); и видимая реальность живой и неживой природы, а также человек со своей моралью — Дэ, порожденные Дао. Это китайское Дао, проявляющееся в Дэ (его Толстой называет Высшей Добродетелью), самореализуется и во внешнем мире, и во внутреннем мире человека. Получается, что в китайской философии смысл человеческой жизни оказывается для Толстого даже более очевидным, чем в его собственной философии. Возможно, что построения китайской философской мысли показались писателю такими убедительными потому, что совпали с его собственными воззрениями, в какой-то мере даже упорядочивая их. Так в 1905 году Толстой в дневнике характеризует жизнь как «единство в разделенности или разделенность в единстве» (55, 137). А в 1907 году записывает: «Есть нечто непреходящее, неизменяющееся, короче: непространственное, невременное и не частичное, а цельное. Я знаю, что оно есть, сознаю себя в нем, но вижу себя ограниченным телом в пространстве и ограниченным движением во времени» (56, 42).

Итак, можно сказать, что главная системообразующая категория древнекитайской философии (Дао) нашла у Толстого полное понимание, совпав с его представлением о Боге. Совпал с толстовским представлением о руководящем принципе человеческого поведения и древнекитайский принцип «у-вэй», переводимый большинством современных синологов словом «недеяние», а Толстым — «неделание». Один из крупнейших русских специалистов по даосизму — Е. А. Торчинов (ныне покойный) — так характеризует этот принцип: «Главная идея недеяния — непротиводействие природе окружающих вещей и существ, а в конечном счете — и всего сущего. <…> Не делай ничего противоестественного — вот главная неписаная заповедь даосизма. Но вместе с тем принцип недеяния вовсе не означает простой пассивности. <…> С понятием «недеяние» тесно связано и еще одно понятие даосской философии — «самоестественность» <…>. Самоестественность есть другая сторона недеяния: если недеяние есть следование природе вещей, то самоестественность есть следование своей собственной природе, а не чему-нибудь иному, будь это навязанные извне формы поведения (каковыми были для даосов этические принципы конфуцианства) или просто внешнее принуждение»5.

Мысль о подобном недеянии созрела у Толстого уже в период создания «Войны и мира» (Кутузов, Каратаев, философия истории). Позднее Толстой увидел в ней совпадение со своим учением о непротивлении злу насилием. Она совпадала также с его отрицательным отношением к войнам и вообще всяческой агрессии, к бесконтрольному развитию технической цивилизации, навязываемому человечеству бурным развитием капитализма, совпадала с его проповедью всеобщей любви. «Велика истина Лао цзи Le non agir (неделание) — ничего не делать, не затевать, а только отдаваться тому, чему считаешь хорошим отдаваться — отдаваться тому, в чем совпадаешь с потоком, с волей Божьей», — записывает Толстой в дневнике 1 апреля 1891 года (52, 25).

Здесь он очень точно передает мысль Лао-цзы: недеяние и, значит, «совпадать с потоком». Для Толстого это означает усваивать уроки жизни интуитивно, подсознательно (таков мудрый Кутузов, Наташа, которая «не удостаивает быть умной», Пьер, Левин, «отдающиеся потоку» жизни). Отказавшись от неестественных желаний, не совпадающих с представлением о чувстве меры (в древнекитайской философии чувство меры является необходимым условием всеобщей гармонии), человек, по Лао-цзы, открывает свое опустевшее сердце (вспомним метафизическое значение понятия «пустота») для проникновения в него Дао. Только этот путь — недеяние и, как следствие, овладение Дао (а вовсе не книжная мудрость) — делает человека совершенномудрым. «Мудрый» или «святой» — так переводит Толстой это название человека с «совершенным Дэ».

Итак, Дао, Дэ (Высшая Добродетель), совершенномудрый муж (человек, обладающий мудростью и высокодобродетельный) — эти крайне важные понятия древнекитайской философии были глубоко постигнуты Толстым в процессе многолетнего обдумывания. И все же нельзя сказать, что все основополагающие понятия были им осмыслены до конца.

Например, к понятию «пустота» Толстой возвращался много раз в дневнике, пытаясь его разгадать. Он чувствовал, что за этим словом скрывается гораздо более глубокий смысл, чем тот, который, как казалось на первый взгляд, лежит на поверхности: практическая польза пустоты раскрывается в 11-м чжане «Дао-дэ-цзина» — это пустота ступицы колеса, благодаря которой колесо вертится, пустота дома, предназначенная для жизни людей, пустота сосуда, сделанного для того, чтобы его наполнить. Но у Лао-цзы пустота — категория метафизическая, обозначающая первоначальное состояние Вселенной — именно в ней родилось Дао. Поэтому пустота обозначает еще и возможность (потенцию) рождения. Неслучайно в своем переводе «Дао-дэ-цзина» Е. А. Торчинов употребляет вместо слова «пустота» слово «отсутствие»: «Отсутствие и наличие — важные категории китайской философии. Отсутствие — неоформленное, предбытийное состояние мира», — пишет он в комментариях к своему переводу знаменитого китайского трактата. — В «Дао-дэ-цзине» отсутствие соотносится с этическим принципом недеяния»6. Именно так воспринял этот 11-й чжан Толстой, переведя его концовку именно в этическом смысле: «Таким же (то есть пустым. — М.Е.) должен быть мудрый. Он должен быть ничем. Только тогда он нужен и полезен людям и всему» (40, 353). Размышляя в дневнике (5 октября 1891 года) о значении понятия «пустота», Толстой отождествляет здесь пустоту с человеческой свободой («Это не политическая свобода, которая всегда несвободна, но свобода внутренняя, свобода от страстей» (52, 103).

Однако глубину смысла понятия «пустота» Толстой постигал постепенно. Так, в сборнике «На каждый день» он записывает еще одно рассуждение о пустоте, где его понимание этой категории уже близко к пониманию Лао-цзы: «Как глубоки слова Лао-цзы о том, что совершенство, польза и значение и употребление только в пустоте: ступица, сосуд, двери. Для человека высшая и сила, и польза, и благо — в признании основой жизни того, что не имеет никакого вида, того, что представляется ничем, пустотою» (43, 223). И вот еще одно высказывание писателя на ту же тему — самое глубокое, его он высказал в разговоре с гостями Ясной Поляны 17 ноября 1906 года, и оно было записано Маковицким: «На днях в „Мыслях мудрых людей“ было изречение Лао-тзе, которое я только теперь понял», — сказал Толстой и пересказал его, спросив собеседников, что это значит. «Раньше я его не понимал. Значит, что человек тогда силен, когда отрекается от себя, от своих страстей… Тогда в нем образуется пустота, в которую входит божество» (ЯПЗ, II, 307).

Еще более заворожил Толстого образ воды — у Лао-цзы вода предстает образцом Высшей Добродетели (совершенного Дэ), символизируя смирение совершенномудрого мужа, который ни в коей мере не стремится возвыситься над людьми, а, напротив, считает необходимым быть ниже всех, так как страсть к возвышению (к власти, славе, богатству) разрушает гармонию личности, смирение же, скромность — ее гармонизирует. Вода обладает у Лао-цзы силой слабости (стекая всегда вниз, она, однако, может разрушать плотины), тем самым она воплощает в себе недеяние. Все эти качества воды и произвели на Толстого сильное впечатление. Однако вода в «Дао-дэ-цзине» имеет также и метафизический смысл, не замеченный Толстым. Она, стекая вниз, находится всегда ниже всех, как самка, рождающая жизнь. В 61-м чжане трактата низовье реки отождествляется Лао-цзы с «узлом Поднебесной», «самкой Поднебесной». Потому в традиционных картинах художников, изображающих символический китайский пейзаж, обязательно присутствует вода (ручьи, реки, водопады) — это говорит нам о метафизическом значении воды в древнекитайской философии.

Заинтересовавшись этой философией, Толстой как писатель, естественно, проявил прежде всего интерес к нравственно-этическому учению древнекитайского мудреца, близкому ему по духу. Однако сказать, что мысли Лао-цзы о возникновении (не сотворении!) мира, о проникновении в сокровенные тайны бытия Толстого «не интересуют» (как считали некоторые исследователи, занимавшиеся изучением темы «Толстой и Лао-цзы» — Ян Хиншун, И. С. Лисевич, А. И. Шифман), было бы абсолютно неправильно. На самом деле суть в том, что Толстой понял главное у Лао-цзы — взаимосвязь мироустройства с человеческим поведением, с моралью. Он это чувствовал задолго до знакомства с «Дао-дэ-цзином». Так, эпиграф к «Анне Карениной» говорит о неизбежном наказании тех, кто не подчиняется нравственным законам. Но кто наказывает? Причин самоубийства Анны много: это и страстная натура героини, способной глубоко и сильно любить, и лицемерная мораль, требующая соблюдения общепринятых норм поведения, не считающаяся с естественными человеческими чувствами (в романе — любви Анны к Вронскому и к сыну), и некий высший нравственный закон, который якобы она преступила, разрушив семью. Лихорадочно обдумывая безвыходность своего положения перед самоубийством, Анна неожиданно понимает, что главная причина — в ней самой: она слишком заполнила свое сердце одной плотской земной страстью, не оставив места ни для чего другого. Прослеживая психологический путь к гибели своей героини, Толстой интуитивно почувствовал то, что вскоре прочитает в «Дао-дэ-цзине» и включит в «Изречения Лао-цзы, избранные Львом Толстым»: «То, что может быть названо, не есть начало всего. То, что без имени, то начало всего. Понимать это начало может только тот, кто свободен от страстей. <…> Тао прибежище всех существ, сокровище добродетельного и спасение злого» (40, 352). Смысл этих изречений, заключающийся в том, что только тот, кто соблюдает чувство меры и не дает страстям овладеть собой, — только тот способен достигнуть внутренней гармонии и тем самым оказаться на правильном пути, то есть жить в соответствии с всеобщими законами Вселенной (Дао), в том числе с законом нравственным, тоже исходящим от Дао. Поэтому по-настоящему понять нравственное учение Лао-цзы Толстой не мог бы, не поняв и не прочувствовав во всей ее полноте ту картину мира, которая представлена в «Дао-дэ-цзине». И можно только восхититься творческой мощью его ума, сумевшего ухватить главное в древнекитайской философии: стройность, цельность и логичность этой системы, сутью которой является неразрывная взаимосвязь между законами Вселенной и бытием человека.

***

Когда в 1882 году Толстой приступил к изучению Конфуция, он уже был знаком с философией Лао-цзы — именно в это время он получил из Петербурга от Н. Н. Страхова несколько книг о Конфуции. Вполне возможно, что чтение Лао-цзы настроило его на знакомство и с другим великим древнекитайским мудрецом.

Конфуция, как и Лао-цзы, Толстой изучал по лучшим для того времени русским и западноевропейским переводам — прежде всего по широко известному трехтомному труду английского синолога Джемса Легга «Китайские классики», выпущенному в свет в Лондоне в конце 70-х годов ХIХ века; «Изречения Конфуция» по-русски писатель читал в переводе Н. Гербеля, опубликованном в издании: Шиллер. Полн. собр. соч. в переводе русских писателей. Изд. 6-е. СПб., 1884 (об этом пишет Душан Петрович Маковицкий).

Толстой сразу почувствовал, что, в отличие от Лао-цзы, внимание Конфуция направлено не на метафизические, а на нравственные вопросы — в одной из бесед с друзьями писатель заметил: «Я думаю, что китайцы потому так высоконравственны, что в учении Конфуция нет сверхъестественного, не приходилось им в этом (сверхъестественном. — М.С.) разочаровываться» (ЯПЗ, III, 382). Опирался ли Конфуций на метафизику Лао-цзы? Толстой не задавался этим вопросом (во всяком случае, на эту тему не высказывался), но там, где он обсуждает с яснополянскими гостями вопрос о религиозности или безрелигиозности Конфуция, писатель разъясняет (в частности, А. Б. Гольденвейзеру на его вопрос, есть ли Бог в конфуцианстве), что «есть Небо и Разум. Небо — правда, начало всего, в связи с нравственностью» (ЯПЗ, II, 210). В другой беседе, приведенной Маковицким, Толстой говорит, что «понятие Бога у Конфуция есть: называется Небом, Разумом Неба» (ЯПЗ, II, 510). И еще одно высказывание Толстого: «Конфуций Бога не признает, а признает моральный принцип, как Кант» (ЯПЗ, IV, 57). И наконец, такое: «У Конфуция нет личного понятия о Боге, как у евреев. У Конфуция нет понятия о загробной, о вечной жизни, но о Боге-начале есть» (ЯПЗ, IV, 121).

Однако, хотя Толстого, как всегда, интересовала проблема Бога, на эту тему писатель мало что мог найти у Конфуция. Одной из характерных мыслей философа, дающих представление о его отношении к метафизическим проблемам, является такая, привлекшая внимание Толстого: «Конфуций сказал: «когда не знаем, как жить в этой жизни, зачем нам гадать о будущей? Это занавес, который поднялся и опустился при смерти» (ЯПЗ, I, 400). Ясно, что Конфуций не пытался заглянуть за «занавес», из чего писатель сделал вывод: «Лао-цзы был глубже» (ЯПЗ, II, 510). Мысль о глубине философии Лао-цзы Толстой высказал в 1907 году, незадолго до смерти, но эта точка зрения сложилась у него намного раньше: в 1891 году, когда на вопрос петербургского издателя М. М. Ледерле о том, какие писатели и мыслители Запада и Востока оказали на него наибольшее влияние в зрелом возрасте и как он их оценивает, Толстой в числе других философов назвал Лао-цзы (впечатление «огромное») а также Конфуция и Мэн-цзы («очень большое»).

Тем не менее это не помешало Толстому в какой-то момент буквально признаться в любви Конфуцию: «Мне Конфуций ближе, чем домашние: доказательство духовного единства» (ЯПЗ, IV, 20–21). И это не удивительно — судя по всему, они были близки друг другу по самому складу личности: оба уделяли больше внимания земной жизни, человеку, благоустройству его души, порядку в обществе, чем метафизическим проблемам; оба искали истинное знание, которое заключалось в понимании, как жить правильно; оба хотели научить людей относиться к другому как к самому себе. Каждый из них создал оригинальную программу собственного сознательного существования, пропагандировал ее и сумел подстроить под нее свой образ жизни: Конфуций старался сделать из правителя нравственного руководителя народа, Толстой — научить людей любить друг друга. Один посвятил свою жизнь служению разным правителям в надежде, что кто-нибудь из них станет идеальным, другой был готов отдать народу всю свою собственность, время и душу, только бы он стал счастливее. Словом, оба были великими моралистами — они отдавали предпочтение морали перед правом, требуя от правителей нравственного права на власть.

Нравственность была основной категорией этики и Толстого, и Конфуция. Но если для Лао-цзы и для Толстого обоснование морали лежало в области метафизики (мораль исходила от Бога для Толстого, и от Дао — для Лао-цзы), то в нравственном учении Конфуция такого метафизического обоснования не было. Скорее всего, истоки морали находились для него в ритуале «ли», так как ритуал сложился исторически как защита от духов предков, которые могут навредить потомкам, если они ведут себя неправильно (а это и есть безнравственно). Именно выполнение ритуала всеми без исключения должно было создать порядок и в обществе, и в душе каждого человека. Отсюда и семья, и государство, построенные по типу иерархической пирамиды: старшие всегда сильнее и мудрее младших, и их нужно слушаться беспрекословно. Однако человек должен быть прежде всего человечен и потому не имеет права пользоваться своим положением старшего или власть имущего во вред нижестоящему — «ли» предполагает обязательность гуманности (жэнь) в отношениях между людьми. Поэтому в глазах Конфуция государство, опирающееся на ритуал, нравственно.

Идея Конфуция о своего рода сакральности иерархических отношений, на которой построено сильное государство («признание необходимости властей у Конфуция, Мэн-цзы — аксиома», как выразился Толстой (ЯПЗ, III, 398)), не могла импонировать писателю — яростный противник насилия в любом его выражении, писатель не мог себе представить власти и управления без давления на народ и ограничения его свобод; конфуцианское же государство, в силу господства в нем ритуала, неизбежно должно было заковывать человека в жесткие физические и духовные рамки. Поэтому в частных беседах Толстой называл порой Конфуция «государственником» и даже «оппортунистом», так как он, по мнению писателя, «прилаживался к правительству» (ЯПЗ, II, 333). В 1909 году, собираясь написать об учении Конфуция для издательства «Посредник», Толстой в беседе с яснополянскими гостями сказал: «Имеется понятие о жизни Конфуция? Он служил при дворе и потому так много внимания в учении своем уделил тому, как управлять народом. Это я пропускаю. А общее всемирное значение нравственного учения излагаю» (ЯПЗ, III, 382).

Для Толстого как раз нравственное-то учение и было самым важным у Конфуция, а вовсе не вопрос о том, существовал ли для него Бог. Толстой считал это учение религиозным, так как религия для него была не верой в Бога, а, как он объяснял в 1886 году в одном из писем, «сознание тех истин, которые общи, понятны всем людям во всех положениях во все времена и несомненны, как 2 × 2 = 4. Дело религии есть нахождение и выражение этих истин, и когда истина эта выражена, то она неизбежно изменяет жизнь людей» (63, 339). Поиски и нахождение истины — это и есть та цель, которую преследовал Конфуций, обучая и правителей, и своих учеников. А истина и для Толстого, и для Лао-цзы, и для Конфуция была одной и той же: понять, как правильно жить, каким правилам следовать. Главным же правилом человеческого поведения было отношение к другому человеку как к самому себе — достигнуть же этого можно было только путем самосовершенствования. Но если для Лао-цзы (и в какой-то мере для Толстого) самосовершенствование было связано с овладением Дао и тем самым слиянием с потоком жизни (Толстой называл это подчинением Воле Божьей), то для Конфуция оно было прежде всего волевым усилием человека над самим собой — самоформированием. Такая позиция не совпадала с даосской концепцией недеяния (так же как, впрочем, и обязательное выполнение ритуала, которое не предполагало свободной отдачи себя потоку жизни). Однако и на это Толстой не обратил особого внимания. Потому что для него Конфуций был своего рода Христом — выразителем Воли Божьей, то есть мирового закона, проповедником фундаментальных правил, которые обязательны к исполнению для всех без исключения в любые исторические времена (сравнение Конфуция с Христом зафиксировал домашний врач Толстого Д. П. Маковицкий в своих «Яснополянских записках» (ЯПЗ, IV, 383)). И даже предлагаемая Конфуцием государственная структура (конфуцианская иерархическая структура), выстроенная на ритуале для упорядочения общественных отношений, по мнению Толстого, прекрасно «работает» в применении к духовной жизни человека — это своего рода иерархия духовных ценностей. Пирамида строится снизу, от общества, и поднимается вверх, к всеобщему благу, достигаемому путем овладения человеком имеющими непреходящее значение нравственными правилами. Главное из них: поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой. Другое, не менее важное: держи в узде свои страсти.

Объясняет, как противостоять страстям, конфуцианское «учение середины», на которое Толстой обратил особое внимание, написав небольшую статью под названием «Учение середины» (она сохранилась в его бумагах как необработанный черновик). Передавая главную мысль Конфуция о том, что такое середина, Толстой пишет: «В то время, когда человек находится вне влияния удовольствия, досады, горя, радости, он находится в состоянии равновесия и в этом состоянии может познать самого себя. <…> Внутреннее равновесие есть тот корень, из которого вытекают все добрые человеческие деяния; согласие же есть всемирный закон всех человеческих деяний» (54, 58).

Вот как излагает Толстой «великую науку» Конфуция в маленькой статье «Великая наука»: «Чтобы обладать высшим благом, нужно: 1) чтобы было благоустройство во всем народе. Для того, чтобы было благоустройство во всем народе, нужно: 2) чтобы было благоустройство в семье. Для того, чтобы было благоустройство в семье, нужно: 3) чтобы было благоустройство в самом себе. Для того, чтобы было благоустройство в самом себе, нужно: 4) чтобы сердце было исправлено («Ибо где будет сокровище ваше, там будет и сердце ваше»). Для того, чтобы сердце было чисто, исправлено, нужна: 5) сознательность мысли. Для того, чтобы была сознательность мысли, нужна: 6) высшая степень знания. Для того, чтобы была высшая степень знания, нужно: 7) изучение самого себя» (54, 55–56). В чем цель этой великой науки, Толстой определяет так: «Истинное (великое) учение научает людей высшему добру — обновлению людей и пребыванию в этом состоянии». Обе статьи, «Великая наука и «Учение середины», под названием «Изложение китайского учения» вошли как предисловие в брошюру друга Толстого П. А. Буланже «Жизнь и учение Конфуция» (1910), которая была составлена на основе черновых бумаг писателя.

Идеи Конфуция и Лао-цзы Толстой нашел во всех религиях мира и в некоторых философских системах, считая, что все они учат одному и тому же — главной науке, как жить. Поэтому, проповедуя свое учение, Толстой перечисляет всегда имена тех, кого он считает своими единомышленниками, и среди них мы прежде всего видим имена Конфуция и Лао-цзы.

***

Интересно, что Толстой не ограничился знакомством с учениями двух самых известных и значительных древнекитайских философов — его внимание привлекли еще два имени: Мо-цзы, которого он называл то Мо-ди, то Ми-ти (звучание китайских слов было чуждо русскому уху), и Мэн-цзы (у Толстого — Ментце или Менций).

Мо-цзы в начале жизни осваивал учение Конфуция, но позднее стал решительным противником конфуцианства, хотя самого Конфуция продолжал ценить и уважать. Причина их идейного расхождения заключалась в том, что основная мысль философии Мо-цзы — «всеобщая любовь», то есть отвлеченная любовь всех ко всем — диаметрально противостояла конфуцианским принципам гуманности. В противовес Конфуцию, утверждавшему необходимость строгой иерархии во взаимоотношениях людей в семье, обществе и государстве, Мо-цзы подчеркивал идею равенства всех перед Небом, братства людей и народов, основанного на их взаимной любви, — именно эта идея в его учении была более всего близка Толстому. В письме к В. Г. Черткову от 15 марта 1890 года Толстой пишет, что хотел бы «составить книгу, в которой показать, что учение любви — как самое удобное (утилитарное) учение — предлагалось еще вот когда и у китайцев и очень плохо опровергнуто и имело большую силу, учение земное утилитарное, без понятия об Отце и, главное, о жизни, т.е. о жизни вечной. Очень бы хорошо было» (87, 19).

Говоря в этом письме о том, что учение любви было «очень плохо опровергнуто», Толстой имел в виду отрицание идеи необходимости братской любви между людьми другим крупным философом того же времени — Мэн-цзы, который был наиболее известным последователем конфуцианства. Идея братской любви людей друг к другу была одной из главных и дорогих Толстому в его мировоззрении, поэтому писатель отнесся отрицательно к учению конфуцианцев (в данном случае Конфуция и Мэн-цзы), которое проповедовало необходимость следования иерархическому принципу в отношениях между людьми и в построении государства. Замечание Мэн-цзы, что управление государством должно быть гуманным, не удовлетворило Толстого.

Однако Толстой высоко оценил столь же близкую ему (как и учение о братской любви) идею Мэн-цзы о необходимости самосовершенствования. В отличие от Толстого, утверждавшего, что человек по своей природе добр, Мэн-цзы придерживался той точки зрения, что, обладая врожденным знанием добра и способностью творить его, человек в течение своей жизни постоянно совершает ошибки, и результатом этого становится зло. Чтобы восстановить в себе первоначальную, но утраченную доброту, необходимо заниматься самосовершенствованием. Тем самым Мо-цзы утверждал, что жизнь человека определяется не каким-то верховным существом, не судьбой, а только его собственными действиями, и это было свидетельством того, что учение Мо-цзы имело ярко выраженный земной, утилитарный характер, к тому же демократический, основанный на идеях равенства и взаимного уважения.

Изучая китайскую философскую мысль, Толстой постоянно делился своими знаниями с читателем не только в письмах, дневниках (для близких и друзей), но и в небольших книжечках, где он в краткой, афористичной форме излагал те оригинальные идеи восточных философов, которые особенно поразили его тем, что оказались близки его собственным взглядам на мир. Книжечки эти предназначались для народа и издавались в издательстве «Посредник» в течение нескольких последних лет жизни Толстого: «Мысли мудрых людей» (1903); «Круг чтения» (1904–1908); «На каждый день» (1906); «Для души» (1909); «Путь жизни» (1910).

1 Маковицкий Д. П. У Толстого. 1904–1910. Яснополянские записки. В 4 т. / Литературное наследство. Т. 90. М.: Наука, 1981. В дальнейшем цитаты из этого издания даются в тексте так: ЯПЗ, номер тома, страница.

2 Все эти сведения можно найти в солидном исследовании А. И. Шифмана «Лев Толстой и Восток» (М.: «Наука», 1971).

3 См. сборник «Дао и даосизм в Китае». М.: Наука, 1982; Торчинов Е. А. Даосизм. СПб, 1998; Лисевич И. С. Лао-цзы «Книга Пути и Благодати «Дао-дэ-цзин». М.: Мусагет, 1994.

4 Речь идет о переводе и комментариях И. С. Лисевича (см. примечание 5).

5 Торчинов Е. А. Даосизм. Пути обретения бессмертия. СПб.: Азбука-Классика. С. 124–125.

6 Шифман. Лев Толстой и Восток. С. 54.

.

Философские, политические и социальные прозрения Толстого

Мировоззрение Толстого к концу его жизни представляло систему взглядов, логически связанных между собой. В центре этой системы находились духовные ценности (прежде всего нравственные), которые определяли отношение писателя к мироустройству с разных точек зрения: метафизической, социальной, политической. Хотя Толстой называл себя человеком религиозным, его представление о Боге не соответствовало учению ортодоксальной христианской церкви. «Бог есть неограниченное Всё, человек есть ограниченное проявление Его», — так за несколько дней до смерти он кратко и четко сформулировал итог своих многолетних размышлений о понятии, которое с молодых лет представлялось ему основополагающим (58, 234). Именно с Богом Толстой связывал надежды на нахождение истоков морального чувства, присущего человеку, смысла и цели его жизни, а также счастливого будущего человечества. Эта формулировка является концентрированным представлением писателя о Боге как Космосе с его непреложными законами, которым, в частности, подчиняется и человек — его физическая и духовная жизнь. Однако современники не приняли такого толстовского определения понятия «Бог» — Бердяев по этому поводу заметил, что «нельзя назвать Богом безликий закон жизни»1. Для Толстого основой его определения Бога было признание метафизического происхождения морали, того закона добра, который он считал главным для выживания человечества, — по его мнению, любая попытка пойти против законов природы неизбежно грозила бы людям гибелью.

Из этой основной посылки логически вытекает толстовская идея «неделания», подтверждение которой писатель нашел к концу жизни в древней китайской и индийской философии. Однако для Толстого идея «неделания» сводилась отнюдь не к пассивному погружению в себя и отречению от реальности. Он понимал «неделание», с одной стороны, как ненасилие, с другой — как необходимость обретения человеком активного чувства — любви, то есть того, что способно, по его мнению, объединить людей в единое сообщество, которое представлялось писателю идеальным будущим для человечества.

Итак: идея единства мира; представление о Боге как непознаваемом источнике законов Вселенной и человеческой морали как о космическом законе; идея «неделания» как следование законам природы и отсюда неприятие формы государства-агрессора, подчиняющего человека своей власти и лишающего свободы выбора; необходимость слияния в единое целое с природой и потому отрицательное отношение к техническому прогрессу — такова толстовская система взглядов, которая тщательно изучалась на протяжении более ста лет и многими признавалась противоречивой. Социальными идеями писателя еще при его жизни одни восхищались и пытались воплотить их в жизнь (толстовцы), другие их высмеивали. Впоследствии (на рубеже веков, а потом и в советское время) философские воззрения Толстого подвергались критике (взгляды писателя расценивались исключительно как христианские и в связи с этим были неприемлемы для господствующей идеологии), однако востребована была народность толстовского художественного творчества.

А что можно сказать о философских идеях Толстого сегодня: устарели ли они или являются прозрениями великого писателя-моралиста, предостерегавшего человечество от пагубного для него пути развития? Нуждаются ли современные люди в том, чтобы понимать смысл своего существования? Должны ли они понимать и любить «другого» или необходимость постоянной конкуренции сделала невостребованной христианскую «любовь к ближнему»? Сейчас стало заметно, что эти вопросы стали все чаще привлекать к себе внимание мыслящих людей искусства, профессиональных философов и писателей. В связи с этим я хотела бы обратить внимание на несколько книг, сравнительно недавно вышедших из печати, где их авторы пытаются дать свой ответ на эти вопросы. Знакомясь с их концепцией современного состояния человеческого сообщества, мы можем проследить в этих книгах подтверждение и развитие основополагающих идей позднего Толстого.

Прежде всего мне хотелось бы привлечь внимание к книге «Великое культурное одичание», автором которой является известный современный композитор Владимир Дашкевич — она вышла в Москве в 2013 году2. В этом фолианте объемом в 700 страниц перед читателем предстает история эволюции человечества как особого биологического вида, отличающего его от животных, прежде всего тем, что люди наделены мозгом, продуктом которого является разум. Именно благодаря разуму этот вид, в отличие от других видов живой природы, способен к развитию — человечество в своей истории проходит разные этапы эволюции и за это время изменяет вокруг себя среду обитания, приспосабливая ее к своим растущим потребностям, и среду общения внутри своего сообщества. Дашкевич рассматривает человечество как единство, утверждая, что, по данным современной биологии, генотипы людей разных рас и народностей не отличаются друг от друга.

Признавая главной движущей силой развития человечества информацию, которую оно научилось постоянно получать, передавать, накапливать и перерабатывать с тех пор, как вышло из животного состояния, автор сравнивает эволюцию с работой кибернетической машины (не забыв уточнить, что основатель кибернетики Винер не делал различия между живыми и неживыми системами). Дашкевич анализирует четыре большие эпохи эволюции, которые прошел человек с того времени, как он стал мыслящим существом: Кочевье, Оседлость, Культура и Цивилизация, в конце которой мы находимся сейчас. При этом автор подчеркивает, что его взгляд — это взгляд художника и он производит арт-анализ, который использует преимущества художника как наблюдателя. По мнению Дашкевича, именно в психике художника сбалансированы сознание и подсознание, которые представляют интересы и отдельной личности, и всего народа. К концу каждой эволюционной эпохи, как он считает, баланс этот обычно нарушается, и сейчас мы находимся в том периоде эволюции, когда интересы личности сильно перевешивают интересы человеческих сообществ — и народов, и всего человечества. То, что эгоизм преобладает над альтруизмом, чрезвычайно опасно для всего человеческого вида, подчеркивает автор, так как грозит ему вырождением и гибелью, потому что нарушение баланса интересов «я» и «мы» ведет к энтропии, в то время как сбалансированность создает порядок, способствующий выживанию. Порядок Дашкевич определяет как Добро, энтропию — как Зло. Так движение его мысли подводит читателя к утверждению не только объективного существования Добра и Зла, но и приоритетности Добра над Злом, что необходимо для установления порядка не только в материальном, но и в духовном мире людей, без которого человечеству не представляется возможным составить программу выживаемости своего вида. В дальнейшем автор подводит нас к выводу о том, что конкретным добром, способствующим выживанию человечества, является энергия любви. При этом он утверждает, что энергия агрессии, свойственной человечеству как биологическому виду, в определенных условиях может трансформироваться в энергию любви — сила этих энергий равновелика. Условиями же для трансформации ненависти в любовь являются для каждого человека соблюдение моральных норм и самосовершенствование. Соблюдать эти нормы особенно актуально сейчас, когда, как утверждает автор, человеческие души охватило «великое культурное одичание».

Процессы, наблюдаемые нами во многих странах сегодня — в частности, увеличение агрессии во всем мире вследствие пренебрежения моральными нормами, которые рассматриваются большинством как устаревшие, — очень похожи на те, что происходили в мире на рубеже веков, во времена позднего Толстого; и условия, необходимые для выживания человечества, писатель называл те же самые, что и Дашкевич в наши дни: необходимость взаимной братской любви между людьми, самосовершенствование, соблюдение моральных норм, служение добру, а также понимания смысла своей жизни.

На рубеже веков современники не раз упрекали писателя в чрезмерном морализме — в те годы христианская мораль постепенно разрушалась, с одной стороны, философией Ницше, с другой — экономическими процессами, утверждавшими интересы индивида-капиталиста. А в двадцатом веке мораль, можно сказать, почти совсем «вышла из моды». Вера в Бога постепенно переставала быть частью духовной жизни, и мыслящих людей охватила экзистенциальная тоска от чувства бессмысленности существования. Идея необходимости взаимной братской любви между людьми стала неактуальна, не говоря уже о том, что у рядового человека вообще постепенно исчезал всякий интерес к «другому». Однако сегодня, особенно в культурной среде, все больше нарастает беспокойство из-за неспособности человечества жить в мире с себе подобными, поэтому книга Дашкевича не единственная в ряду философских книг и статей, где авторы высказывают свою озабоченность сложившейся ситуацией.

Так, в 2014 году вышла довольно большая по размеру книга под названием «Мораль XXI века»3 нашего современника, чилийского писателя и философа Дарио Саласа Соммэра, проявляющего большой интерес к русской культуре, особенно к творчеству Толстого, Циолковского, Вернадского. Толстовские идеи в его книге получили новое развитие и подтверждение. Так, определяя с современной точки зрения мораль как объективную реальность, основанную на законах квантовой физики, Соммэр, как и Толстой, утверждает, что «истинные правила поведения никем не выдуманы — они записаны в памяти природы и доступ к ним можно получить только в состоянии высшего сознания»4. Эта мысль сегодня звучит совершенно по-толстовски. Сознание же это достигается человеком путем самосовершенствования, основанного на добровольном принятии ценностей.

Особое внимание Соммэр уделяет необходимости сделать из «незавершенного человека», каким он является сейчас, полноценного. По его мнению, истинная цель жизни — это эволюция индивидуального сознания, причем каждый должен сам работать над собой, добиваясь совершенства, чтобы стать человеком «завершенным». По Соммэру, цель жизни — продвижение человечества вверх по лестнице эволюции. Толстой тоже говорил о необходимости самосовершенствования каждого отдельного человека, но цель жизни была для него более широким понятием — он мечтал о счастье и благоденствии всего человечества.

В 2014 году переиздана (ввиду ее актуальности в наши дни) еще одна небольшая книжка под названием «Страдания от бессмысленности жизни»5, написанная в 30-х годах прошлого века знаменитым австрийским психиатром Виктором Эмилем Франклем, чью первую научную работу впервые опубликовал Фрейд (сам Франкль последователем Фрейда не был). Книга эта имеет прямое отношение к теме, которая всю жизнь была главной для Толстого, — она посвящена смыслу жизни. Франкль подходит к ее освещению как врач: он создал свою методику лечения депрессий тех больных, которые не видели смысла в своей жизни и собирались покончить самоубийством. Отсутствие смысла — мучительное состояние, и Франкль работал с больными, убеждая их, что, бесспорно, смысл есть и главное заключается в том, что «нельзя придать жизни смысл — его надо найти»6. Процесс нахождения смысла, по мнению Франкля, это прежде всего процесс познания самого себя, своих несовершенств и ошибок. Разбираясь в себе, человек обнаруживает, что не знает своего жизненного призвания, хотя чувствует, что стремится выйти за пределы своей личности и тянется к чему-то большему, что нужно исполнить. При этом чем меньше человек сосредоточен на себе и чем сильнее отдается своему делу или любви к ближнему, тем больше в нем человечности и тем ближе он к самому себе, утверждает Франкль: «Именно тот, кто пытается выбраться из смуты отчаянья и избавиться от иллюзорного ощущения бессмыслицы жизни, призван ценой своих страданий помочь человечеству»7, — пишет он. Мы знаем, что подобный опыт душевных страданий, описанных Толстым в его «Записках сумасшедшего» и в «Исповеди», сделал писателя в мнении современников великим учителем жизни.

Сходную трактовку смысла жизни человека мы можем найти также в книге «Духовная ситуация времени»8, написанной знаменитым немецким философом Карлом Ясперсом в середине ХХ века и переизданной в 2013 году, так как ее востребованность в наши дни очевидна. Точка зрения Ясперса на смысл человеческой жизни во многом совпадает с толстовской, которая утверждает необходимость для человека в течение своего существования переходить от жизни тела к жизни духа. Ясперс выражает эту мысль так: человек не должен удовлетворяться простым существованием — ему необходимо вырваться за его пределы, чтобы обрести в себе второй мир — мир духа — и определить главную идею своей деятельности.

Надо добавить, что современные философы, о чьих книгах шла здесь речь, анализируют не только духовные аспекты жизни сегодняшнего человечества, но также политические и социальные. Один из этих аспектов — отношение к государству, которое Толстой считал аппаратом насилия, мечтая о будущем человечестве, образцом которого служило ему «муравейное братство», где государству места нет (современники считали писателя анархистом). В связи с этим стоит остановиться на высказываниях на эту тему Дашкевича и Ясперса.

Оба они резко критикуют современное государство. Так, Дашкевич видит в нем агрессора, который не обеспечивает ни малейшей ответственности власти перед гражданином, — справедливые требования народа создать на своей территории «оптимизированный социум», как правило, этим государством игнорируются. Желательное будущее человечества Дашкевич представляет себе как «интерсоциум», не разделенный национальными, социальными, религиозными, государственными, таможенными границами; современное «суверенное государство» он признает устаревшей конструкцией, неспособной справиться с теми задачами, которые стоят перед человечеством сегодня. Под словом «интерсоциум» Дашкевич подразумевает не только единое человечество землян, но и освоение им Космоса, что может помочь будущим людям улучшить все ухудшающуюся экологическую обстановку на Земле.

Ясперс признает двойственную природу государства: с одной стороны — института порядка, с другой — насилия как неизбежного инструмента для установления порядка. Однако, по его мнению, для народа государство является «последней инстанцией решения в сфере существования, но не последним для самого человека»9, — человек может и должен, утверждает автор, если государство мешает, внутренне ему противостоять. Эта позиция («внутреннее противостояние») близка толстовской, так как Толстой всегда был противником революций, являющихся для него только крайним проявлением насилия.

И еще несколько слов о сегодняшнем понимании того человеческого сообщества, которое мы называем словом «народ», — о той массе трудящихся, о чьем бесправии скорбел Толстой и чьему благосостоянию стремился способствовать в течение всей своей жизни.

Долгое время господствовала точка зрения, что, защищая русское крестьянство, Толстой смотрел не вперед, в будущее, а назад, в прошлое, правда, улучшенное, с огромной массой живущего и работающего на земле народа — однако не бесправного и нищего, как в его время, а одетого, обутого и сытого благодаря тому, что праздные люди (дворяне), занявшись самосовершенствованием и полюбив ближнего, перестали бы пользоваться плодами крестьянского труда. Тогда, на рубеже ХIХ и ХХ веков, вследствие того, что капитализм только начал бурно развиваться в нашей стране, писатель еще не мог предвидеть, что появившиеся новые технологии, создавая новый класс людей, призванных их обслуживать, изменит характер времени кардинально и в будущем тех работников, которые привязаны к земле и цикличности времен года, будет становиться все меньше, а те, кто останется, превратятся в сравнительно небольшую часть уже совсем другого народа.