Бесплатный фрагмент - Маргиналии

От автора

Читать тексты нередко сложнее, чем писать, потому что неизбежно реагируешь на прочитанное — возникают мысли, сначала напрямую связанные с чужими, а потом от оных опосредованные. На цельное самостоятельное сочинение они не тянут и, как следствие, остаются непродуманными и непрописанными. Если читаешь с карандашом, то в лучшем случае они превращаются в краткие пометки на полях — «ага», «проверить», «именно», «откуда цит?», «бред», «гениально», «вставить в диссер», «кретин». Идея сделать развернутые заметки на полях — кои в западной традиции получили названия маргиналий — стала для меня прекрасным решением проблемы того, как избавится от сопутствующих чтению мыслей и чувствований.

В эту книгу попали самые разные типы текстов: и спонтанные опусы, ведомые восхищением / раздражением / веселым настроением, и продуманные философские эссе, и научно-популярные очерки, и политические филиппики. Собрание получилось свободным, пестрым и бодрым — по крайней мере, именно таким оно видится автору.

Подчеркну, что под этой обложкой собраны не эпиграфы, а именно маргиналии. Разница существенна: одно дело — написать текст и потом подобрать к нему лаконичную цитатку, а другое — создать текст вокруг цитаты. Так вот, мне было важно отталкиваться от чужих мыслей, а не вталкивать их в свои в качестве элемента оформления. Можно было бы делать иначе: например, взять общеизвестную фразу Аристотеля о том, что человек — это политическое существо, и накрутить вокруг нее большое эссе об истории политической философии. Или взять «каждая несчастливая семья несчастлива по-своему» — и накидать очерк о семейной психологии. Но это было бы нечестно, поскольку цитата тут бы являлась предлогом к тексту, а не его катализатором. Так вот, сюда попало только то, что возникло как реакция на чужие мысли.

При составлении сборника я придерживался только четырех правил. Во-первых, включать в него не более двух маргиналий к одному автору. Во-вторых, не использовать ненормативную лексику — кажется, мне это все-таки удалось. В-третьих, избегать ненавистных мне сносок — а вместо этого вынести список литературы и комментарии в отдельную главку «Авторы и источники» (ссылка на которую в текстах иногда обозначена как [АИ], но чаще просто подразумевается). В-четвертых, не писать о том, что перестанет быть актуальным уже спустя месяц — не буду лукавить: мне бы хотелось, чтобы книга и через сотню лет читалась не без интереса.

Чего я намеренно избегал, так это стремления к соответствию чужого текста и своего комментария. Потому, например, маргиналия «3. К Сунь-Цзы» посвящена западной политике, «8. К Платону (2)» — практикам социалистов, а «16. К Апулею» — советской цензуре. Произведения отсортированы по времени рождения авторов комментируемых текстов, дистанция между которыми составила почти двадцать шесть веков.

Это не последний сборник маргиналий — второй уже в работе. В нем также будет ровно пятьдесят пять произведений.

Хочу поблагодарить, во-первых, свою семью за всестороннюю моральную поддержку, а во-вторых, своих платных подписчиков — за материальную. Отдельное спасибо хочу сказать моему научному руководителю Юлии Валерьевне Пую, благодаря которой я окончательно утвердился в намерении заниматься наукой.

1. К Анаксимену

«Начало — бесконечный воздух (ἀήρ άπειρος), из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа, а [все] прочие [вещи] — от его потомков. Свойство (εἶδος) воздуха таково: когда он предельно ровен, то не-явлен взору, а обнаруживает себя, [когда становится] холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда, ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось бы. Сгущаясь и разрежаясь, [воздух] приобретает видимые различия». [АИ 1]

В историко-философской литературе Анаксимену обычно уделяется меньше внимания, чем двум его предшественникам и соотечественникам — Фалесу и Анаксимандру. Пожалуй, только у Уильяма Гатри в «Истории греческой философии» мы можем найти развернутое толкование его учения. Другие авторы лишь сухо отмечают, что оно было «шагом вперед», но делают это походя — как бы механически следуя идее прогресса: мол, раз он был третьим милетским философом, то он должен был наследовать двум первым и в чем-то их превосходить. Между тем, анаксименовское решение проблемы первоначала совершенно замечательно — и с физической, и с логической точек зрения.

Следует сказать, что милетские мыслители, с которых обычно начинается изложение истории философии, вовсе не были философами в том смысле, в каком ими были Пифагор, Парменид, Платон, Аристотель и прочие. Милетцы были учеными-естествоведами и называли свою деятельность ἱστορίη — исследованием природы. В их времена ионийский Милет был крупнейшим «деловым центром» Средиземноморья, а потому и интеллектуальная деятельность милетцев была ориентирована не на метафизику и логику, а на практику. Философия же в собственном смысле слова зародилась на западе греческого мира и была сосредоточена не на естественнонаучных, а на теологических и этических (в том числе политических) вопросах.

Тем не менее, оказалось, что те темы, которые милетцы разбирали в числе других (о первоначале, о природе движения, о единстве сущего), впоследствии заинтересовали философов. Потому все трое — Фалес, Анаксимандр и Анаксимен — с легкой руки Аристотеля были задним числом определены в философы.

Трудно сказать, насколько вопрос первоначала сущего был действительно важен для милетцев — мне думается, для них как для ученых-практиков он был вторичен в сравнении с решением частнонаучных задач. К слову, для философии эта проблема (что есть сущее и откуда оно произошло) является фундаментальной. Иначе говоря, ученый может действовать, не задумываясь о сущности бытия. Философ, напротив, не может обойти стороной эту тему, поскольку без ответа на всеобщие вопросы его дальнейшая деятельность фактически парализована. Но, во всяком случае, милетцы все же задавались вопросом о первоначале — и давали дополняющие друг друга ответы (что и привлекло внимание философов).

Анаксимен замечателен тем, что (сознательно или нет) избежал минусов теорий Фалеса и Анаксимандра и выбрал первоначало, удовлетворяющее требованиям здравого смысла. Его первоначало — ἀήρ άπειρος: бесконечный (неопределенный) воздух — с одной стороны, объясняет проблему движения, а с другой, объясняет разнообразие вещей нашего мира (то есть то, почему предметов в мире так много, и они такие разные). Первоначало Фалеса — вода — неудачно тем, что вода сама по себе неподвижна, а бесконечное и беспредельное Анаксимандра лишено той конечности и определенности, которые свойственны каждой конкретной вещи. Анаксимен с помощью ἀήρ άπειρος, говоря гегелевским языком, снимает недостатки гипотез Фалеса и Анаксимандра.

Во-первых, его воздух подвижен — причем подвижен сам по себе, а вот воду, еще раз скажем, нужно двигать — в ней самой нет никакого движения. Получается, что решение проблемы начала движения устраняется самим фактом введения первоначала, подвижного по своей внутренней сути. Во-вторых, именно благодаря своей подвижности и бесконечности, отдельные «части» воздуха могут сгущаться и разряжаться, становясь огнем, водой и землей. И все эти четыре модуса первоначального воздуха, сосуществуя друг с другом одновременно, могут смешиваться и создавать все остальные вещи.

Таким образом, бесконечный воздух движется — потому что воздуху присуще движение. Он изменяется — потому что изменение является одним из видов движения. Он превращается в остальные три стихии — потому что воздушное пространство бесконечно: так воздух сам для себя создает место для сгущения и разряжения. Изменяясь, он все же остается тождественным себе — потому все вещи, возникающие благодаря движению и превращению воздуха, и отличны от него (первоначального), и сходны с ним (модифицированным). Проще говоря, мы и все вещи вокруг нас отличны от воздуха как такового, но являемся его частями благодаря его же свойству принимать разные формы. Ну а то, что предметный мир так велик и разнообразен, объясняется тем, что воздух бесконечен — его «творческий» потенциал неисчерпаем.

Увы, решение Анаксименом проблемы первоначала, не произвело большого впечатления на философскую традицию. Даже Аристотель, который по своему образу мысли был скорее ученым ионийского (милетского), нежели философом италийского типа, упомянул Анаксимена с несвойственной ему небрежностью. Он лишь написал в «Метафизике», что «Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало» (плюс пару раз упомянул его в частнонаучных сочинениях), то есть даже не сказал о сгущении и разряжении, бесконечности и подвижности воздуха. Дело, по-видимому, в том, что идеалисту Аристотелю милетская физика (как и вся ионийская наука) представлялась ущербной — ведь в ней не было места теологии и телеологии. Для него было принципиально вслед за Платоном отделить материальное от идеального — и лишить материю способности к движению. Более того, у Аристотеля изначальная материя даже лишена бытия. Она способна обрести существование лишь посредством восприятия идей, но сама по себе она не является ничем.

Руководствуясь этим воззрением, Аристотель не только не принимал, но и не рассматривал гипотезы милетцев всерьез. Для него и вода, и воздух, и земля, и огонь являются лишь первыми производными первоматерии, то есть модификациями небытия. Так после Платона и Аристотеля на долгие века закрепился дуализм активной божественной субстанции (которая является чистым бытием и чужда всякой материальности) и пассивной материи (которая не обладает ни бытием, ни познаваемостью — она есть ничто и логически, и эмпирически). Нужна же материя только для того, чтобы из нее получались вещи. Потому изящная версия Анаксимена была отбракована Аристотелем безо всякого сожаления. Мол, как же воздух может быть в начале: воздух — это просто порождение первоматерии, а она есть ничто. Иной взгляд — что материя способна к самодвижению (более того, что движение и есть главный атрибут материи) получит философскую реабилитацию только через пару тысяч лет.

Так не без участия Аристотеля дух естественной науки, и без того пришедший в упадок после крушения Милета (около 495 года до н.э.), надолго остался в тени философии. Логика и этика надолго возобладала над физикой — со всеми плюсами и минусами такого исхода.

На мой взгляд, единственным философом, жившим после Аристотеля, но сохранявшим и развивавшим дух ионийской учености, дух ἱστορίη, был Эпикур. За это его, собственно, и ненавидели все остальные философы — он отказывался видеть божественное в том, что может быть объяснено естественными причинами, а также был чужд логическим и диалектическим упражнениям. И пусть его физика была грубовата в сравнении с утонченной аристотелевской, все же в ней, как показала история, было куда больше здравого смысла и трезвого рассуждения: не будем забывать, что современная научная картина мира куда ближе к Эпикуру, чем к Аристотелю.

2. К Феогниду

«Вот что, однако, сбивает людей: человеку не тотчас

Боги блаженные мстят за прегрешенья его.

Правда, бывает, и сам он поплатится тяжко за грех свой.

И наказанье не ждет милых потомков его,

Но иногда беспощадная смерть, приносящая гибель,

Веки смыкает ему раньше, чем кара придет».

Рассуждения (идущие еще от Аристотеля) о том, что причина появления философии — наличие досуга, удивительно наивны. Понятно, почему можно было так думать в древности, но то, что сие объяснение нередко встречается и поныне — это форменное безобразие.

Для того, чтобы понять причину «греческого чуда» — того, как небольшой народ за несколько веков сумел создать основу всей последующей культуры, нужно осознать то уникальное положение, которое занимала в Элладе религия и мораль. А точнее, как религия сочеталась с моралью. Так вот: греческие мифы по большей части повествовали не об этике, а о физике — они объясняли не то, как надо, а то, как есть. То есть мифология почти не давала моральных толкований сущего — из-за этого в сфере этики и политики у греков образовался вакуум — грубо говоря, люди не знали, как правильно.

Конечно, не следует сводить все успехи греков только к наличию нерешенных нравственных вопросов — другим важным условием стало отсутствие централизованного государства и сильной церковной структуры. Мы ничего не знаем о литературе и философии Аркадии, Беотии и, тем паче, Спарты (максимально антикультурного государства — поэт Тиртей стал странным исключением). На их культурных почвах ничего не проросло, а вот в Афинах, в Милете, на Сицилии все было волшебно. То есть политическая раздробленность и неразвитость религиозной бюрократии давала грекам фору в области гуманитарных наук. Но морально-религиозный фактор был (как минимум) отличным дополнением к политическому.

Если мы посмотрим на греческую религию-мифологию, то обнаружим крайне любопытный момент: между богами и людьми нет «добрых» отношений. Боги сами не подчиняются никаким моральным императивам и играют со смертными в весьма жестокие игры. Также заметим, что олимпийские боги не создавали этого мира — они его вероломно захватили, свергнув с трона законных правителей (кои были, на секундочку, их родителями).

Можно сказать, что греческое мироощущение характеризуется отсутствием надежды на высшие силы (по крайней мере, в той степени, в которой она присутствует в христианстве). Боги внеморальны либо аморальны — на них невозможно равняться. После смерти ничего особенно хорошего человеку не грозит — вспомним Ахиллеса, мучающегося в Аиде и готового променять участь земного батрака на посмертные лавры героя (о которых ему говорит Одиссей):

«О Ахиллес, сын Пелеев, меж всеми данаями первый, <…>

В землю ахеян еще я не мог возвратиться; отчизны

Милой еще не видал; я скитаюсь и бедствую. Ты же

Между людьми и минувших времен и грядущих был счастьем

Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили;

Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни

Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный».

Герой отвечает:

«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый».

На Олимпе нет ничего нравственно-прекрасного. В Аиде нет никакого воздаяния, могущего сподвигнуть нас к добродетельной жизни. Ну а тут, у нас, в жизни? А тут у нас обычное, земное — только со всеми минусами неразвитой цивилизации. В общем, и у людей все так себе — не предел мечтаний. И ведь мало того, что в жизни торжествуют отнюдь не лучшие люди, так вдобавок к этому боги никак не отмщают им — ни в этой, ни в следующей жизни.

Об этом почти вся поэзия Феогнида (570—485) — об обличении людских пороков и недоумении, почему богам нет дела до царящей в мире несправедливости. Потому он и говорит о том, что отсутствие возмездия свыше «сбивают людей [с толку]». Но Феогнид не ограничивается удивлением, он идет дальше — и бросает упрек самому вседержителю:

«Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы

Участь имели одну с теми, кто правду блюдет,

Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,

В несправедливых делах жизнь проводящий свою?».

Мы видим здесь не просто стенание на манер Иова, нет. Феогнид упрекает Зевса фактически с позиции морального превосходства. Мол, почему я вижу то, чего ты видеть не хочешь? То, что бездействие Зевса является, по Феогниду, не упущением, а намеренной политикой невмешательства, доказывается последними строками этого стихотворения:

«В жизни бессмертными нам ничего не указано точно,

И неизвестен нам путь, как божеству угодить».

Интересно и другое упоминание Зевса нашим поэтом — еще более любопытное:

«Нет в богатстве предела, который бы видели люди. <…>

Деньги для нас, для людей, — это потеря ума.

Так ослепленье приходит. Его посылает несчастным

Зевс, и сегодня один, завтра другой ослеплен».

Парадокс в том, что богатство людям дарует Зевс. Но деньги — одна из основ человеческого мира. Потому, собственно, стремление к ним повсеместно. Получается, что то, что дурно с точки зрения Феогнида, посылается богом — но именно это-то «наказание» и служит для ослепленных ничем иным как источником возвышения над добродетельными людьми. Зевс не посылает «несчастным» болезни, позор, отсутствие наследников — нет, он дает им средство восхождения по социальной пирамиде. Прочтем этот отрывок и с учетом сказанного, и с учетом строк, вынесенных в начало маргиналии: «Интересные наказания у нашего бога — он развращает людей тем, что ставит их над нами, добродетельными, и при этом не спешит покарать их за прегрешения — они умирают в роскоши безо всякой кары».

Феогнид — певец аристократических добродетелей, а потому мы можем списать его (безо всяких кавычек) богоборчество на то, что он жил в те времена, когда вопросы нравственности стали предметом рефлексии. Но нет — обвинения богам мы видим еще у Гомера, который, правда, эти обвинения не поддерживает. У него Зевс удивляется человечьему неразумию:

«Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!

Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?».

Гомер вынужден оправдывать богов. Отсюда мы можем заключить, что недовольство богами («зло от нас, утверждают они») было широко распространено. В общем, греческое мироощущение можно выразить так: боги, конечно, есть, но они, как явствует из мифов и наблюдений за жизнью, нас не очень-то любят. Они одаривают порочных и делают несчастными добрых — да и сами чужды добродетели. А после смерти они определяют нас туда, где будет еще хуже, чем здесь. Таков мир — и другого у нас нет и не будет. Несколько более благожелателен к Зевсу Гесиод — у него начальник Олимпа является заступником невинных и карателем виновных — но отчего-то медлящим со своим судом:

«Зев­со­во око все видит и вся­кую вещь при­ме­ча­ет;

Хочет вла­ды­ка, глядит, — и от взо­ров не скро­ет­ся зор­ких,

Как пра­во­су­дье блюдет­ся внут­ри государ­ства любо­го.

Нын­че ж и сам спра­вед­ли­вым я быть меж людей не желал бы,

Да зака­зал бы и сыну; ну, как же тут быть спра­вед­ли­вым,

Если чем кто непра­вее, тем лег­че упра­ву нахо­дит?

Верю, одна­ко, что Зевс не все­гда же тер­петь это будет».

На что же мог надеяться древний грек, если природа сущего столь печальна? Ответ одновременно прекрасен и ужасен: надеяться он мог только на себя. Если в ином мире ничего хорошего нет, то следует сделать из этого мира хоть что-то приличное. Отсюда возникает греческая наука — как эмансипация от религии. Ведь если от богов бесполезно ждать блага, то пропадает смысл вообще брать их в расчет. Как говорил герой «Бойцовского клуба», «лишь утратив все до конца, мы обретаем свободу», а «свобода есть утрата всяческих надежд». Грек не надеялся на бога — и обрел свободу — в разуме и добродетели.

Классическая греческая культура до сих пор поражает своей светскостью — и это неслучайно: культура вообще мало совместима с религией. При этом нужно отметить, что философия возникает не как выражение этой светской культуры, а как оппозиция ей. Но не с целью вернутся к религии Гомера и Гесиода — напротив, философия поставила задачу создать новую религию, отвергнув и естественнонаучные достижения, и традиционные мифологические верования. Пифагор, Гераклит, Парменид, Сократ, Платон занимались этим — созданием новой теологии — на протяжении всей жизни. Но поскольку дух времени уже был светским, они (по крайней мере, Сократ и Платон) были вынуждены говорить с соплеменниками на светском языке, на языке разума.

Философия как высшая форма эмансипации разума возникла именно из оппозиции к эмансипации разума — таков главный парадокс греческой мысли. А этика, основанная на теологии, появилась именно из-за того, что традиционная религия была внеморальна. Ведь моральным философам не на что было опереться — и они решили мыслить самостоятельно.

Думается, если бы в поэмах Гомера содержался «декалог Зевса» с перечислением главных нравственных заветов и обещанием воздания, греки бы не создали ни опытной науки, ни литературы, ни философии. Но боги не знали ни добра, ни зла, ни истины, ни лжи — и, цитируя Феогнида, «сбитые с толку» люди вынуждены были познавать их самостоятельно.

Надо сказать, людям это познание далось лучше, чем высшим силам.

3. К Сунь-Цзы

«Будучи сильным, кажись слабым. Будучи храбрым, кажись трусом. Обладая порядком, кажись рассеянным. Будучи наполненным, кажись пустым. В мудрости кажись глупым. Обладая многим, делай вид, будто у тебя ничего нет. Наступая, делай вид, что отступаешь. Двигаясь быстро, кажись медленным».

Сравним последнюю фразу с девизом английского (социалистического) Фабианского общества:

«В нужный момент ты должен ждать, как терпеливо ждал Фабий, когда воевал против Ганнибала, хотя многие осуждали его промедление; но когда придет время, ты должен ударить сильно, как Фабий, или твое ожидание будет напрасным и бесплодным». [АИ 3]

Фабианское общество имело прямое отношение к уничтожению Российской империи и апологии сталинских репрессий — собственно, эта лавочка как раз и создавалась для уничтожения врагов британской короны и насаждения социализма по всему миру. И в нашем случае со своей задачей фабианцы, увы, справились. Но кто у нас знает про фабианцев, кроме правых конспирологов?

Зато все знают про Госдеп, «Голос Америки», «Радио Свобода», Фонд Сороса и другие американские конторки. И если послушать наших местных государственных патриотов, то покажется очевидным, что у нас не существует иных врагов кроме США — и иных агентов влияния кроме американских. Все остальные (в первую очередь, европейцы) просто пляшут под дудку США, а так-то они хорошие, они не сами, их заставляют. Европейцы ведь сами мухи не обидят — и если бы не злокозненная Америка, у нас с Западной Европой была бы любовь-морковь.

Сему взгляду есть две причины. Во-первых, западноевропейские центры влияния действуют тоньше и связаны с российским истеблишментом теснее — потому их деятельность незаметна. Во-вторых, американцы не только не умеют скрывать свою враждебность к нам, но и не хотят. Они любят, когда их ненавидят.

Порассуждаем на эту тему более подробно, держа в уме совет Сунь-Цзы.

Глядя на западные страны по эту и ту стороны океана, нельзя не удивиться разнице между заезженной парой быть и казаться.

Вот Америка. Недавно я наконец понял, кто является воплощением этой страны, квинтэссенцией всей ее политики, культуры и ментальности. Это Полковник Сандерс — тот, который основал KFC и наградил ее эмблему своей физиономией. О нем и его жральнях нужно знать только две вещи. Во-первых, он не полковник. Во-вторых, легендарная курица KFC — дерьмо.

Это все, что нужно знать про США. Эта страна вообще не пытается что-то из себя представлять (сама по себе) — но блистательно представляет себя всем другим. Неважно, является ли Сандерс полковником — важно, что даже статья в Википедии называется Colonel Sanders, а не Harland David Sanders. Навязать всему миру именование себя по званию, которое не соответствует реальности, и ничуть этого не смущаться — это не про Сандерса, а про всю его страну.

Знаете, на больших вечеринках иногда появляются яркие и шумные персонажи. Они блистают — входят с помпой, поднимают тосты, травят угарные байки, увлекают всех красивых девушек и пару некрасивых, со всеми обмениваются контактами, пьют на брудершафт, уезжают под аплодисменты. А потом гости, стесняясь собственного невежества, шепотом спрашивают друг друга: «А кто это был?». «Э, я думал, ты его знаешь, ты же ему денег одолжил…». Вот это про Америку — никто не может толком понять, что это за трехсотмиллионная хрень, но все от нее без ума — особенно те, кто громче всех ее якобы ненавидит.

Хочу быть правильно понятым — нет сомнений в том, что американская культура — одна из величайших в истории. Великий кинематограф, блистательная литература, сверхуспешная наука. Я сам рос в девяностых на диснеевских мультах и голливудских боевиках — и воспоминания о них у меня достаточно теплые. Но в чем американцы действительно неподражаемы — так это в умении казаться. Они полковники, делающие лучшую курицу в мире — которые при этом не-полковники, делающие безвкусные помои.

Возьмем НАТО. Пусть в него входит множество стран, но понятно, кто там рулит — хотя бы по бессмысленному шуму, производимому этой структурой. Помпезные приемы в организацию, постоянные агрессивные заявления, топорная пропаганда — в общем, постоянное позерство и актерство при минимуме реального влияния. Европа, большая часть которой входит в НАТО, эту шайку-лейку, откровенно троллит и игнорит (например, прокатывает с финансированием, заставляя американцев башлять за весь банкет). Заокеанские дурачки без вопросов платят и будут платить даже в случае массового голода — ведь казаться лидером Запада куда важнее, чем быть им. Настоящие не-полковники.

Сравните с Великобританией. Мы много слышим про Уолл-стрит — типа там крутятся все деньги мира. А про Лондонскую биржу почти не слышим — но только вот половина ценных бумаг всего мира торгуется именно там. Хотя казалось бы — деньги и торговля являются американской фишкой.

Про политику и говорить нечего. Сколькими людьми руководит американский президент? Ну, Трамп мог руководить только своей администрацией — да и то несколько раз менял ее из-за нелояльности. Править страной ему не давали. А кем руководит английская королева? Да никем не руководит — только ленточки разрезает, шляпки меняет, потому что она «декоративная фигура». Ну и еще в довесок является суверенным монархом пятнадцати государств (включая Канаду, Австралию и Новую Зеландию — и это мы не говорим про криптоколонии, вроде РФ), главой Британского Содружества (с фактически единой сетью спецслужб), объединяющего два с лишним миллиарда (!) человек, верховной главнокомандующей ядерной державы, главой Церкви Англии с 85-ю миллионами последователей и единоличной владелицей нескольких островов (которые по совместительству являются крупными мировыми офшорными центрами). Ну это чисто номинально, это не всерьез! На самом деле она, конечно, ничем не управляет — то ли дело американский президент! Ну и чисто как дань традиции: члены Тайного совета при королеве (куда входят сотни высших чиновников из десятков стран) дают ей чисто декоративную, чисто несерьезную типа клятву. Клятва звучит так (цитирую по кривому переводу из Википедии):

«Поклянитесь всемогущим Богом быть истинным и верным Слугой для Её Величества Королевы в качестве одного из Её Величества Тайного совета. <…> Вы будете полностью во всём, что происходит, обсуждается и оговаривается в Совете, верно и правдиво раскрывать свой Разум и Мнение, согласно с вашим Сердцем и Сознанием; и вы будете хранить в тайне все дела, совершённые и доверенные вам, или те в Совете, что должны держаться в секрете. <…> Вы будете до последнего нести Веру и Верность Королевскому Величеству; и будете помогать и защищать все Юрисдикции, Верховенства, и Полномочия, данные Её Величеству <…>. И во всех делах, в общем, вы будете верными и правдивыми Служителями, должными Её Величеству. Да поможет вам Бог».

Ну да, такую клятву дают ведущие политики десятков стран — ну это же просто так! Действительно, разве это хоть что-то значит, разве нельзя ослушаться королеву? Да легко — спросите принцессу Диану.

Или Франция. Французы воевать не умеют и не любят, зато любят круассаны и либертэ-фратернитэ. Ну а то, что Франция до сих пор сохраняет сеть колоний и военных баз по всему миру, а также является ядерной державой и обладает пятой–шестой военной силой в мире, так это просто так, по инерции. Криптоколоний не имеет — ну разве что всякие Ираны да Румынии-Албании. А так-то они смешнульки — у них даже военные пумпончики носят да поют о лё шамп элизэ.

Ну а какая страна самая вооруженная в мире (на душу населения) — где все граждане проходят постоянные военные сборы, и которая готова мобилизовать 20% населения за пару суток? Небось Северная Корея или еще какое недоразумение на карте мира? Ну, понятно, что это не миролюбивая Швейцария и не… Ой нет, как раз Швейцария. Ну это же тоже несерьезно, правильно, ведь швейцарцы только сыр едят да часы мастерят? А тотальный милитаризм — это просто физкультура, наверно. Точно, она самая.

Нация Полковников Сандерсов так бы не смогла — быть, но не казаться. «Зачем тогда все это, если нельзя похвастать?».

Западные европейцы — это взрослые люди, для которых американская хлестаковщина является детским садом. Европейцы — дипломаты, для которых всякая война уже есть признание поражения — в точном соответствии с Сунь-Цзы:

«Показателем высшего искусства войны будет победа над противником без сражений с ним. Совершенный воин будет бить по замыслам. На более низком уровне разрушают союзы противника. На самом низком уровне осаждают крепости».

Там, где американец устраивает военные кампании и дворцовые перевороты, предварительно расставив теле- и кинокамеры, европеец дарит подарки, шепчет на ушко и пожимает руки.

Вполне возможно, что англичане и французы Сунь-Цзы не читали — зачем им? Они нацию, его породившую, накурили опиумом да пару раз раздолбали еще полтора века назад. Вот и «искусство побеждать». Они и американцев накурят да раздолбают — так что те и не заметят. Как не заметили этого русские, у которых те же Британия и Франция украли их подлинное Отечество — Российскую империю. Такие вот «добрые европейцы».

Но нет, не они нам страшны — не те, кто организовал геноцид 20-х — 30-х. У нас другой великий враг — Полковники Сандерсы, которые могут уничтожить нас, закидав куриными крылышками. Полковники, наверно, и рады бы — но это для них опасно, ведь Россия может и ответить. Потому они будут надувать щеки, сжимать кулаки, хмурить брови, рвать тельняхи, но нападать не станут — телекартинка получится некрасивая.

«Жизнь блатная нравится, воровать боюсь» — в этом вся Америка. Там Сунь-Цзы не читают. Ждут экранизации.

4. К Гераклиту

«Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно».

Этому фрагменту А. В. Лебедев, наш ведущий специалист по доплатоникам, присвоил первый номер в своем издании Гераклита [АИ 4] — потому как считает его системообразующим для всей философской системы ионийского мудреца. В комментариях к этому и соседним фрагментам Лебедев дает примерно следующую интерпретацию [АИ 4]:

1) «Внемля не моему» является стандартным ходом для профетической (пророческой) речи — мол, я излагаю не свое мнение, а открывшуюся мне божественную истину. Но при этом Гераклит не религиозный проповедник, а теолог — он постигает истину самостоятельно, а не через откровение. То есть его прозрение является интуитивным.

2) «Этот логос» — не что иное как книга природы: логос в обыденном значении обозначает, в первую очередь, речь и слово, в том числе книгу. Это значение имеется и в русском языке — например, «Слово о походе Игореве» (которое, кстати говоря, почему-то на современный русский переведено как «Слово о полку» так, будто речь идет о воинском соединении, а не о военном походе). По Гераклиту, природу нужно правильно читать (или слушать — в древние времена читали вслух) — и тогда всякое отдельное «слово» (явление природы) станет частью полноценной книги, а не в разрозненным ворохом слов-понятий. То есть нужно читать не книгу-логос Гераклита (не его сочинение), а книгу-логос космоса.

3) Лебедев настаивает на том, что под «всё» следует понимать не совокупность отдельных вещей, а пары противоположностей. По этому поводу А. В. нередко сетует на получившую распространение неточность в понимании Гераклита — мол, у философа противоположности едины. Нет, они не едины, а тождественны. То есть они не просто объединяются, а изначально являются одним и тем же. Для объяснения разницы приведем такие примеры: выражение «партия и народ едины» не предполагает, что партия и народ совпадают — они сначала существуют по отдельности, а потом соединяются. А вот утреннее и вечернее солнце не едины — это одно и то же солнце. Так вот у Гераклита оппозиции именно что совпадают (как утреннее солнце с вечерним).

4) «Мудрость в том, чтобы знать все как одно» можно читать и по-другому: «есть только одно /столь/ Мудрое существо, чтобы знать все» [АИ 4]. Согласно интерпретации, Гераклит мог специально заложить в текст потенциал двойного прочтения — чтобы, например, защититься от обвинений во введении новых богов (как мы помним, Сократа много позже казнили именно по этому обвинению). Таким образом, Гераклит постулировал свой главный теологический принцип — пантеистический монотеизм (взамен традиционному греческому политеизму, известному нам по сочинениям поэтов).

Итого у нас получается, что высший бог написал логос природы, который мы сможем прочесть, если будем внимать ему со всем разумением, а не отвлекаться на частности (ведь как говорил тот же Гераклит, «многознание уму не научает»).

Самое важное в лебедевской интерпретации Гераклита — это помещение философа в разряд религиозно-политических моралистов. А. В. настаивает на ошибочности аристотелевского понимания гераклитовской философии как чисто физической, из которого выходит, что Гераклит был натурфилософом типа Фалеса. Нет, Гераклита вообще не интересовали научные вопросы — он был идеологом теократического государства, единолично управляемым царем, наместником Зевса, вершащим на земле небесный закон.

Найдется немного философов, сравнимых с Гераклитом по степени притягательности. Понятно, почему его так любил Гегель — не только за «диалектику», но и за радикальный монизм: его идеал — единый разумно устроенный космос, единое государство (космополис) с единым правителем и моральным законом. Гераклитовский пантеизм не имеет ничего общего с слащавым нью-эйджем («бог в каждой травинке, ля-ля-ля») — это идеология агрессивного милитаризма, империализма и вождизма, освещенная монотеистической теологией. Может быть, Гераклита следует признать духовным отцом всех правых политических течений.

Но зададимся вопросом: а действительно ли можно знать все как одно? Действительно ли сущее представляет собой единую, логично организованную книгу? Чем дольше я живу, тем менее сущее кажется мне единым. Понятно, что наш разум стремится найти взаимосвязь всего со всем — но так ли это на самом деле?

Возьмем классическое триединство истины, добра и красоты, гипостазированное в античном платонизме. Что такого доброго в физической, химической и биологической истине? Красота в законах природы есть — они неплохо подогнаны друг к другу (отчего доныне популярна теория разумного замысла — последний оплот теологии). Но одно дело — признать, что в истине есть красота, а другое — соединить их вместе и трансцендировать, присовокупив к ним еще и благо. Иными словами, то, что в открытых учеными истинах можно увидеть красоту, еще не означает, что красота и истина существуют сами по себе и в единстве.

Давайте возьмем несколько областей сущего и наук, их изучающих, и спросим себя, насколько вообще возможно увидеть единство между ними: 1) физика полупроводников, 2) лингвистическое религиоведение, 3) военная экономика, 4) математическая логика, 5) музыковедение, 6) теория дизайна, 7) робототехника, 8) паразитология, 9) фармакология, 10) философия истории, 11) биохимия растений, 12) астрометрия, 13) банковское дело, 14) семейное право, 15) физиология животных, 16) археология, 17) тифлопедагогика, 18) статистическое моделирование, 19) акушерство, 20) криптография, 22) политическая география, 23) кинология, 24) спортивная биомеханика, 25) геральдика.

Все это или реальные научные или, в крайнем случае, технические дисциплины — изучающие реально сущие объекты. Да, это именно то многознание, которое, по Гераклиту, не научает уму — уму, который понимался философом как непосредственное интуитивное схватывание сущности сущего. Его неприязнь многознания понятна — концентрируясь на частном, человек опосредуется от всеобщего логоса и утопает в пестроте феноменального. Но, спросим себя (и его) еще раз: а с чего вдруг мы должны принять за истину результат такого схватывания — а не смотреть на мир критическим взглядом как на ряд не связанных друг с другом предметов познания?

Когда-то платоники и стоики, последователи Гераклита (первые — частично, вторые — основательно), выделили три области философии — физику, этику и логику. Разумеется, они связывали их воедино, выводя одно из другого. Боюсь, эти связи призрачны — и поженить музыку и право, медицину и археологию, логику и зоологию вряд ли возможно без того, чтобы подменить реальность умозрительной фантазией об их логико-физико-этическом единстве.

Ну правда: вот вообще не получается представить, что мы с физическим космосом (представляющий собой миллиарды световых лет кромешного ада) каким-то образом составляем друг с другом единое сущее, которое нужно знать как одно. И уж тем более трудно увидеть во всем этом несходном множестве всего отражение истины, добра и красоты. Так что если логос является книгой природы, то стилистического единства нынешнему ее изданию точно недостает.

5. К Демокриту

«Добро не в том, чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого. <…> Самого себя следует стыдиться ничуть не меньше, чем других людей, и не должно совершить дурной поступок, даже если никто об этом не узнает, все равно как если бы о нем узнали все люди. Больше всего надо стыдиться самого себя и для души должен быть установлен закон: „Не совершай ничего неподобающего“».

Этика Демокрита занимает в истории моральной философии особое место — тот принцип, о котором говорится в цитате, судя по всему, является первой экспликацией аретологии (этики добродетелей). Особенность аретологии в том, что она, во-первых, не разделяет мотивы и результаты поступков, а во-вторых, главным образом обращена к самому человека как носителю моральных качеств (а не только к поступкам).

То есть. Если вопрос «как должно поступать» является ключевым для деонтологической этики (этики долга), а вопрос «к каким результатам нужно стремится при совершении поступков» является центральным для консеквенциализма (этики результата), то аретология сосредоточена на том, какими качествами должен обладать нравственный человек. Такой человек стремится и к добродетелям самим по себе (ибо они прекрасны), и к общей пользе (посредством совершения благих поступков), и к достижению личного счастья (наступающего благодаря правильной жизни и совершению благодеяний). Для этики добродетелей оба вопроса — о должном и о целях — находятся в единстве. Вот у Демокрита впервые содержится и апология должного, и формулировка главной цели благой жизни. Он же сформулировал и первый интегральный идеал такой жизни — эвтюмию (εὐθυμία). Это одновременно и радость, и удовлетворенность своим «моральным обликом», и умеренность, и отсутствие отравляющего душу страха перед высшими силами.

Не первый год занимаясь изучением этики добродетелей, я всякий раз удивляюсь тому, насколько недооценен Демокрит. Да, от него до нас не дошло ни одного полноценного сочинения, а большинство его этических фрагментов более походят на пословицы, чем на философские изречения, но общий дух его этики виден невооруженным глазом. В центре демокритовской моральной философии находится автономный человек, свободно выбирающий цели и средства своих поступков и не скованный ни мифологией, ни религией.

В советское время Демокрит был любимым объектом историков философии — ведь именно ему выпала сомнительная честь стать первым в истории последовательным материалистом, атеистом и атомистом. Однако советские историки пусть и положительно оценивали светскость его этики, но, на мой взгляд, принижали ее роль в общем развитии античной нравственной мысли. Я не берусь утверждать, что влияние Демокрита было невообразимо велико (для такого утверждения нужно быть профессиональным филологом), но видеть в нем только предшественника физики Эпикура и Лукреция было бы несправедливо.

Чтобы не погружаться в детали, опишем ситуацию с восприятием этики Демокрита в нескольких тезисах. Во-первых, на нее принято смотреть несколько свысока потому, что она плохо согласуется с его онтологией. Если в мире все подчинено механическим движениям атомов в пустоте, то откуда у нас свобода воли? Этот упрек отчасти справедлив — философу следует избегать нестыковок между физикой и этикой. Но не следует забывать, что Демокрит не был философом в том же смысле, в котором ими были Платон с Аристотелем. Он был ученым ионийского типа — и потому был сосредоточен скорее не на том, чтобы все со всем связать (то есть не на логике), а на том, чтобы исследовать окружающий мир (то есть на физике). А для ученого физика и этика не обязательно связаны — это разные области исследования.

Во-вторых, то, что до нас дошло, выглядит довольно куце — многие высказывания, действительно, скорее походят на народные мудрости (а философ отличается — или, во всяком случае, должен отличаться — от моралистов «из народа» доказательностью своих утверждений): «Благоразумный человек не скорбит о том, чего не имеет, но радуется тому, что у него есть», «обманщики и лицемеры те, которые на словах делают все, на деле ничего», «не относись ко всем с подозрением, но будь осторожен и осмотрителен» и так далее. Но от Гераклита дошло в несколько раз меньше (и многие фрагменты состоят из двух слов), но это не мешает внимательным исследователям видеть в нем выдающегося морального философа.

В-третьих, авторство фрагментов постоянно оспаривается — мол, за Демокрита многое могли насочинять поздние авторы. Да, подложные цитаты и свидетельства имеют место — но если посмотреть его всю его доксографию по вопросам этики, то можно увидеть, что большинство фрагментов представляет собой вполне понятную и стройную систему. Так что аттестовывать его нравственное учение как противоречивое совсем не следует.

В области морали я вижу Демокрита прямым предшественником Аристотеля — в гораздо большей степени, чем Эпикура. Разумеется, речь не о теоретической разработанности этической проблематики — тут Аристотелю на голову уступает даже Платон. Речь о главном посыле Демокрита (как я его понимаю): человек обладает свободой воли и должен употребить ее на воспитание добродетели, принесение пользы обществу и достижению блаженной счастливой жизни через дружбу с достойными людьми, несуетность, умеренность и здравомыслие.

Так почему же эта связь почти всегда ускользает от историков философии — или же о ней говорится между делом (мол, да, вполне мог оказать влияние)? Я полагаю, у этой «слепоты» имеются две причины. Во-первых, историки слишком большое внимание уделяют онтологии — и считают этику интересной лишь в той степени, в которой оная с онтологией согласна. А раз у Демокрита между этими двумя областями имеется некоторый разрыв, то, соответственно, она списывается в архив как нелогичная. Во-вторых, как следствие, раз Демокрит — материалист, атеист и «детерминист» (тот, для кого законы природы не подчиняются Провидению), а Аристотель — идеалист, теист и «телеологист» (тот, для кого все сущее стремится к высшему, божественному совершенству), то их обоих нужно развести по разные стороны баррикад. Иначе получается нелогично — действительно, как два мыслителя, взгляды которых столь различны в вопросах устройства бытия, могут быть солидарны друг с другом в вопросах политики и морали? Такое допущение рушит всю эту бессмысленную концепцию противостояния идеалистов и материалистов.

Казалось бы, связь Демокрита с Аристотелем налицо — оба были эвдемонистами (теми, кто считает счастье главной целью жизни), оба проповедовали умеренность и благоразумие, оба говорили о важности общественного служения, оба считали, что для добродетели важны не только действия, но и мотивы действий (о чем, собственно, и говорится в выбранном фрагменте). Но сделать последний шаг — установить между ними преемственность — историки отказываются (по крайней мере, при написании учебников и обзорных работ), чтобы не нарушить схему «материализм/идеализм».

Такой пример превалирования теории над фактами должен нас не огорчать, а ободрять — изучать историю философии нужно не только по учебникам, но и по первоисточникам, потому что далеко не все можно вычерпать из научно-популярных изложений. А значит каждого, кто не пренебрегает изучением самих текстов философов, ждет много открытий. И самостоятельно делать такие открытия куда интереснее, чем получать готовую мудрость из вторых рук — ведь только так мы обретаем понимание, а не ограничиваемся запоминанием чужих пониманий.

6. К Исократу

«Позор, что у себя дома мы держим варваров на положении рабов, а в делах Эллады миримся с тем, что наши [ионийские — М. В.] союзники в рабстве у них. Когда-то, во времена Троянской войны, из-за похищения одной женщины наши предки вознегодовали настолько, что родной город преступника сровняли с землей. А сейчас, когда жертва насилия — вся Эллада, мы не желаем отомстить за нее, хотя могли бы осуществить свои лучшие мечты. Это единственная война, которая лучше, чем мир. Похожая больше на легкую прогулку, чем на поход, она выгодна и тем, кто хочет мира, и тем, кто горит желанием воевать: те смогут открыто пользоваться своим богатством, а эти разбогатеют за чужой счет. Во всех отношениях эта война необходима. Если нам дорога не пожива, а справедливость, мы должны сокрушить наших злейших врагов, которые всегда вредили Элладе. <…> И честь и выгода требуют от нас отомстить нашим кровным врагам и отнять у варваров богатства, защищать которые они не способны».

Обратите внимание на то, как умело великий афинский оратор окучивает своих сограждан, мотивируя их на войну с Персией. Эта публичная речь, произнесенная в 380 году до н. э., имеет как бы две целевых аудитории (точнее, речь в целом рассчитана еще на несколько, но данный отрывок — на две). Во-первых, на искренних националистов и патриотов — причем не афинских, а именно общегреческих, ибо здесь идет разговор об Элладе в целом, а не только об Афинах. Во-вторых, на прагматичных сограждан, жаждущий славы и добычи.

Начнем с первой категории. Исократ обращается не к гражданскому (полисному), а именно к национальному чувству — союзники, о которых он говорит в начале нашей цитаты — это ионийские (малоазийские) греки, попавшие под персидскую оккупацию. Он говорит о необходимости освободить ионийцев только потому, что они тоже греки.

К слову. Меня несколько удивляют некоторые националисты, которые свято верят в то, что нации появились только в эпоху Модерна, а до этого национальная солидарность отсутствовала или, в крайнем случае, была вторична в отношении сословной солидарности. Мол, нация и сопутствующий ей национализм — это продукт распада феодальной системы. В случае Западной Европы это так — но слабая выраженность национального самосознания западных народов не имеет универсального характера. И древние греки это подтверждают. Ведь несмотря на то, что Эллады как государства не существовало, а полисы сильно отличались друг от друга — идея о греческой ирреденте, о панэллинском единстве (поверх государственных, то есть полисных, границ) является общим местом тогдашних текстов. Вот Исократ говорит об ионийцах как о своих не потому, что они его сограждане или товарищи по сословию — нет, потому что они соплеменники. И его мечта — сделать их соотечественниками.

Итак, первая целевая аудитория речи — греческие националисты. Причем Исократ стремится вызвать не только жалость к завоеванным ионийцам, но и ненависть к персам. Для этого он совершает простейший прием — дегуманизацию врага:

«Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы непривычной к опасностям, неспособной к войне, зато к рабству приученной как нельзя лучше. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свой задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии <…>».

Важно отметить, что оба эти приема особенно эффективны тогда, когда идут в связке: мы склонны думать, что сострадание и презрение, любовь и ненависть, гуманизм и антигуманность противоположны. Формально — да, но в реальности между ними существует некоторая диалектика: возбуждение ненависти особенно эффективно тогда, когда сопровождается возбуждением жалости. Потому на милитаристских плакатах нередко изображены несчастные жертвы агрессора — скажем, заплаканная девочка взывает о помощи — и сердца агитируемых вскипают яростью. Эта ярость — обратная сторона сострадания.

Исократ понял это еще тогда — жалость к соплеменникам должна сочетаться с ненавистью к инородцам, ведь иначе не всем может быть очевидно, почему нужно воевать за первых против вторых.

Но на одном национал-идеализме организовать завоевательный поход трудно — люди возвышенного склада ума всегда составляют меньшинство. Потому оратор впервые за всю речь в этом отрывке как бы между делом говорит о выгоде («отнять у варваров богатства») и безопасности ([война] «похожая больше на легкую прогулку, чем на поход») всего мероприятия. То есть, риск, мол, маленький, а выгода огромная.

Несмотря на то, что чаемый Исократом блицкриг не состоялся, его тактика была абсолютно верна — более того, сами Афины были устроены так, что граждане были максимально мотивированы и на оборонительные, и на завоевательные войны:

«Полноправный гражданин должен был обладать земельным наделом. Человек был собственником земли постольку, поскольку он являлся гражданином — и наоборот. Эти два статуса были, как правило, неотъемлемы друг от друга, обусловливали друг друга. Иными словами, индивид лично свободный, но не входивший в число граждан, не мог получить в собственность земельный надел. С другой стороны, гражданская община наделяла такими наделами всех своих членов (а при необходимости могла и отобрать участок). Таким образом, именно эта община, весь коллектив граждан полиса выступал как верховный собственник всей полисной земли». (Суриков, [АИ 6]).

Таким образом город жестко прикреплял граждан к территории — любая война была лично выгодна каждому ее члену. Полноправные граждане полиса в совокупности составляли почти всю его территорию, то есть являлись не только его жителями, но и пайщиками закрытого акционерного общества «Афины». В случае оборонительной войны гражданин защищал не (только) абстрактную «родину», но и свой пакет акций. В случае наступательной войны он мог увеличить этот пакет — так город мотивировал и идеалистов, и эгоистов, потому что воевать чисто за идею способны далеко не все. Эта модель очень хороша — она минимизирует риск массового дезертирства. Да и вообще, является отличной профилактикой аполитизма, ведь последний чаще всего появляется вследствие отчуждения граждан от государства. А вот греки впервые поняли важность слияния частного и общего интереса и реализовали его на законодательном уровне — об этом писал тот же И. Е. Суриков:

«Статус гражданина был, в сущности, новаторским: он впервые появился в широких масштабах и стал общераспространенным как раз в греческом полисном мире. Ранее, в древневосточных цивилизациях, безусловно доминирующим был статус подданного».

Связка патриотизма, свободы и собственности была, есть и будет главным залогом военно-политических успехов народов и государств — или, по крайней мере, отличным способом массовой мобилизации. Греки открыли это первыми — как и многое другое.

7. К Платону

В диалоге «Софист» Платон высказал мысль, которая мне кажется одной из самых гениальных во всей истории философии. С виду она довольно заурядна и невзрачна, но, на самом деле, ее формулировка является не только вершиной платоновской мысли, но и подвигом платоновской воли (ниже будет объяснено, почему):

«Разъединять каждое со всем остальным означает полное уничтожение всех речей, так как речь возникает у нас в результате взаимного переплетения идей».

Разберем, что именно здесь такого выдающегося.

Выделение идей из вещей является, пожалуй, самым известным достижением греческой философии классического периода. И именно этот ход — нахождение общего в множестве единичных сущих (с последующей формулировкой понятий) — стал первым шагом к научному мировоззрению. Действительно, сам факт падения предметов на землю еще не дает нам никакого понимания сущности этого процесса; существование множества твердых тел не является знанием о твердости как таковой и ее отличия от мягкости; отдельные приятные нашим чувствам и мыслям объекты сами по себе никак не проливает свет на существо красоты.

Так что выделение идей и спор об их бытии — это подлинно гениальное достижение сократической философии, это начало триумфа рационализма над иными типами мировоззрения.

Но — будем честны: взять явление и отделить от него его сущность — это, положа руку на сердце, вполне естественный и даже тривиальный ход мысли. Величие Сократа в том, что он сделал это первым (на примере нравственных категорий), а величие раннего и среднего Платона — в том, что распространил изучение идей на физические и логические объекты.

И все же: сама операция умозрения сущности в явлениях и неизменного в изменчивом — вполне себе заурядна. Даже в детском возрасте мы недурно различаем явление и сущность, что показывают многочисленные эксперименты: доводящее родителей до истощения детское «почему?» как раз является вопросом о сущности — и вопросом подлинно философским. Детское вопрошание — допустим, «почему собака лает?» — как бы объединяет несколько вопросов и, в целом, может быть выражено так: «Какова вообще природа собаки как совокупности всех отдельных собак, и в чем отличие собаки от не-собаки, в силу которой каждая отдельная собака осуществляет себя именно так, а не иначе?». Тут нет преувеличения — ребенок спрашивает и о сущности, и об отличии этой сущности от другой. Потому ответ вроде «собака — это такое животное» ребенка не устроит, а, например, «это доброе и сильное животное, защищающее человека — в отличии от похожего на него волка, который на человека нападает» — ему, ребенку, придется вполне по душе.

К слову о детской способности умозрения сущности. Отчетливо помню момент, когда несовпадение явления и сущности вызвал во мне сильные эмоции. В детстве у меня был журнал с футбольными наклейками, посвященный грядущему чемпионату Европы 1996 года (я бы, кстати, не постыдился собирать такие альбомы и сегодня, но нынче наклейки стоят дороже, чем футболисты). В нем под окошками для стикеров содержалась краткая информация о футболистах — год рождения, клуб и статистика игр за сборную. Моим любимым игроком был итальянец Роберто Баджо, поскольку матчи соответствующего чемпионата тогда показывали по ТВ. Я знал, что он играет за «Ювентус», но незадолго до приобретения журнала его спихнули в «Милан». И вот я открываю страницу с итальянскими футболистами и вижу, что в информации о Баджо указан именно «Милан». Я прям расстроился — потому что, сколько себя ни помнил, знал, что он из «Ювентуса». Промелькнувшую мысль можно выразить примерно так: «Почему тут пишут „Милан“? Да, может он сейчас играет за не за „Ювентус“, но по сути-то он из „Ювентуса“!». Я ощутил, что информация искажает сущность — ведь нужно писать не о том, где он играет, а каков он сущностно. Так что операцию умозрения сущности мы способны делать еще до того, как знакомимся с философией. Восхождение от явления к идее является не произвольной операцией разума, обогащенного культурой, а имманентным, базовым свойством сознания — притом у всех ментально здоровых людей, а не только у особо одаренных.

Я написал об этом, чтобы проиллюстрировать тезис о том, что выделение идей через умозрение сущности является вполне заурядной операцией — потому появление теории идей в ее простейшем виде для философии было делом времени. Величие Платона — не в ней, а в отказе от нее. Посмотрим, как это было.

Сократ и ранний Платон критиковали сенсуализм и физикализм ионийского типа (Милетская школа, софисты, Демокрит) и противопоставляли ему италийский идеализм (линию Пифагора и элеатов). Однако теория идей имела один существенный недостаток, на который, по-видимому, указывали Платону его коллеги — и который он, как величайший мастер абстрактного мышления, не мог не понимать сам. Для начала поймем, что собой представляла сама теория идей — то есть сформулируем то, от чего потом отказался Платон.

Те идеи, которые так легко формируются в нашем мышлении, неизбежно обрастают несколькими важнейшими характеристиками: они должны быть объективны (а не зависеть от нашего мнения — иначе это не идеи, а просто игра ума), нематериальны (иначе непонятно, чем они отличаются от вещей), неизменны (ведь изменчивость размывает сущность, а идеи — это сущности вещей), вечны (поскольку возникновение и исчезновение противоречит их неизменности) и, главное, самотождественны и едины.

На последнем пункте нужно остановиться подробнее: если мы говорим об идее собаки, то она должна выражать только сущность собаки и ничью другую. Иначе, если это будет идея собаки (то есть то, что делает собаку собакой) и немного идея красоты (ведь бывают же красивые собаки?), то получится, что мы имеем дело не с одной, а с двумя идеями. Нет, собачность — это одно, а красота — другое, и смешивать их воедино нельзя: ведь тогда, говоря комплимент красивой женщине, мы должны были бы сказать «ты так красиво-собачна». Нет, вещам могут быть присущи разные идеи, но идеи сами по себе не могут смешиваться между собой — они должны быть равны (тождественны) себе, едины в себе. Та же идея красоты — это только идея — ни больше, ни меньше. Об этом как раз и рассуждает Сократ в ранних диалогах Платона. Если бы Платон удовольствовался этим достижением, то уже одного этого было бы достаточно для того, чтобы признать его замечательным философом — все же он первым зафиксировал то, что в смутном виде очевидно каждому ребенку.

Подлинное величие Платона в том, что он пошел дальше умозрения сущности и отказался от теории самотождественных идей. Потому что если принять, что красота — это только красота, а собачность — только собачность, то у нас возникнут проблемы логического и онтологического свойства. То, что у вот-этой собаки есть сущность — так или иначе понимают все. А вот то, как собачность превращается в вот-эту собаку и чем собачность вот-этой собаки отличается от собачности вот-той собаки, а также какова вообще механика различения сходных по идее вещей — это куда более трудная задача, чем констатация причастности вещей идеям.

В «Пармениде» и «Софисте» Платон решает непростую апорию — выяснение того, как идеи могут быть причастны друг другу, если главное их свойство — это обособленность друг от друга. Идея потому и называется таковой, что не может быть смешана с другими идеями, ведь если собачность не тождественна самой себе, то идеей не является. И тут у нас возникает несколько вопросов:

— как собачность соотносится с животностью (ведь всякая собака является животным, но все же эти понятия не тождественны, поскольку не все животные являются собаками);

— как собачность сочетается с бытием (ведь собаки существуют, и собачность как понятие тоже существует, но бытие как понятие не тождественно собаке как понятию);

— как собачность сочетается с логическими категориями вроде части и целого, движения и покоя, подобия и неподобия (ведь собачность очевидно причастна всем им, но точно также им не тождественна, поскольку тождественна лишь себе);

— как вообще можно познавать сущность собаки, если ни в мы, ни она не тождественны идее познанию (ведь человек познает идею собаки, сам не будучи ни познанием, ни собакой — так как же одна сущность может познать другую сущность с помощью третьей сущности?).

Скажем чуть подробнее о каждом пункте. Животность и собачность — это разные идеи, но собачность невозможна без животности, поскольку мы не можем представить себе собаку, не являющуюся животным (и мы не знаем ни одной такой конкретной собаки). Также собака состоит из частей — вообразить идею собаки, у которой нет ни лап, ни глаз, ни тела, ни костей, ни зубов, ни, ни, ни невозможно. Значит, идея собаки должна включать в себя и идею лап, и всего прочего, включая идею части. Кроме того, чтобы вечная самотождественная собачность могла воплотиться в конкретную собаку, то саму идею должно привести в движение — грубо говоря, взять ее из вечности и спустить на грешную землю. А главное — если идея собаки есть, то значит, что от нее неотрывна идея бытия: если бытие и собачность полностью самозамкнуты, то собачности не может быть. А если мы можем рассуждать о собачности, сами не будучи собаками — значит, идея познания, идея мышления ей также присуща. Проще говоря, собачность может быть и может быть мыслима — значит, с собачностью связано и бытие, и познание-мышление.

Итак. Если идеи самозамкнуты, то собака сама по себе не может ни существовать, ни быть познана, ни быть воплощена в конкретную собаку, ни пребывать в вечном покое. Мы попадаем в ситуацию невозможности бытия идей, воплощения идей и познания идей.

Платон прекрасен констатацией этого затруднения. Но одним росчерком стилуса (таким маленьким для человека и таким большим для человечества) он

— и доказывает невозможность изолированных идей,

— и демонстрирует один из способов их взаимодействия,

— и обосновывает свой метод их познания.

Процитируем наш фрагмент еще раз: «Разъединять каждое со всем остальным означает полное уничтожение всех речей, так как речь возникает у нас в результате взаимного переплетения идей».

Трижды гениально. Сама речь, сам факт наших рассуждений об этом затруднении показывает нам выход из него: если мы говорим об идеях, значит мы с ними взаимодействуем, а если разные части нашей речи складываются в суждения, значит идеи взаимодействуют между собой, а значит они неизолированы, эмерджентны (способны в сочетаниях не просто складываться, а преумножать друг друга) и познаваемы. Доказывается это самим фактом доказывания — то есть речью (логосом). Фраза Платона о переплетении идей логосом выводит наше познание из тупика теории самозамкнутых идей: она делает возможным превращение автоматических операций умозрения сущности в рациональную, системную, объективную науку — ведь правильно рассуждая о вещах, мы может познать их. Речь об идеях перформативна — она удостоверяет себя самим фактом произнесения.

В «Софисте» Платон выстраивает замечательную пятерицу ключевых идей, показывая, что все они существуют только вместе, и при этом отличны друг от друга. Это бытие, движение, покой, тождественное и иное:

1) Идея — это нечто себе тождественное (как у Сократа): собачность есть собачность, А = А;

2) Но также она и иная по отношении к себе, поскольку содержит в себе нечто ей несвойственное — самотождественной собачности не свойственно самотождественное бытие, но без бытия не может быть и собачности, а потому собачность и тождественна себе, и инакова себе (поскольку содержит в себе иное, несобачное бытие);

3) Тождественное и иное хотя и противоположны друг другу как идеи, но едины друг с другом, поскольку связаны бытием, а также двумя другими ключевыми понятиями:

4) Каждая идея неизменна, то есть прибывает в вечном покое — ведь ее изменчивость нарушала бы ее тождественность;

5) Однако если бы она только покоилась, то не могла входить во взаимодействие с иным (с бытием, с вещами и прочим), а значит ей присуще и движение.

Все пять главных идей и отличны друг от друга, и едины друг с другом, и противоположны друг другу — без бытия не может быть ни покоя, ни движения, ни тождественного, ни иного. Но и самого бытия не может быть, если бытие не движется, не покоится, ни является тождественным себе, ни иным в отношении себя (иначе бытием чего она могло бы стать?). И так далее.

Так Платон решает главное затруднение раннего идеализма: ведь по Пармениду (и отчасти по Сократу) бытие есть, а небытия нет. Но что будет, если допустить, что небытия нет? — если каждая из идей является только самой собой, то идей не существует — ведь получится, что раз любая идея не есть бытие, а значит она есть небытие, а небытия нет. Иными словами, если верить Пармениду, идея — это не-бытие. Значит, идея — это небытие. Но небытия нет, потому нет идей. Но это абсурд. Платон был вынужден признать, что небытие есть. Соединив бытие с не-бытием (с идеями движения, покоя, тождественного и иного) он перекинул мостик как между различными идеями, так и между идеями и вещами.

Для этого Платону нужно было пойти на трудный шаг, который под силу только человеку великой души — отказаться от того, во что верил в молодости, то есть преодолеть и элеатов, и Сократа — неслучайно он говорит о своих выводах как об «отцеубийстве» [«Софист», 241d]. Вдумаемся, насколько это трудно — несколько десятилетий возвеличивать Сократа и разрабатывать его теорию, а потом радикально от нее отказаться. Платон ведь опровергает не только своих учителей, но и самого себя, себя молодого.

Рассуждение Платона о противоречивом единстве пяти главных идей замечательно именно тем, что оно контринтуитивно. Выделять идеи из вещей — это прекрасно, но просто. Куда труднее, осознать, что этого совсем недостаточно — и что нужно отказаться от «детских» умозрений сущности и идти к построению статико-динамических моделей сущего. Совершив это «отцеубийство», Платон показал пример того, что такое научный стиль мышления — ученый обязан отказываться от желаемого в пользу истинного, даже если такой отказ означает и отказ от себя прежнего.

8. К Платону (2)

«– Посмотрим, не это ли портит всех остальных мастеров, так что они становятся плохими…

— Что ты имеешь в виду?

— Богатство и бедность. <…> Разбогатевший горшечник захочет ли, по-твоему, совершенствоваться в своем ремесле?

— Нисколько.

— Скорее он будет становиться все более ленивым и небрежным?

— И даже очень.

— Значит, он станет худшим горшечником?

— И это, конечно, так.

— А если по бедности он не может завести себе инструмента или чего-нибудь другого нужного для его е ремесла, то его изделия будут хуже и он хуже обучит этому делу своих сыновей и других учеников. <…> Значит, и от того, и от другого — и от бедности, и от богатства — хуже становятся как изделия, так и сами мастера. <…> Так, по-видимому, мы нашли для наших стражей еще что-то такое, чего надо всячески остерегаться, как бы оно не проникло в государство незаметным для стражей образом.

— Что же это такое?

— Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая кроме новшеств — к низостям и злодеяниям».

Меня всегда интересовала психология левых — интересно ведь, как и почему люди могут так мыслить и в такое верить. Многие штампы левой фразеологии я воспринимал как софистику, как систему уловок и махинаций — и только со временем стал понимать, что левые не столько врут, сколько недоговаривают. А вот что именно они недоговаривают, необходимо понимать и озвучивать.

Например, левых жутко беспокоит «обнищание» — по нему они льют кровавые слезы. Что же они предлагают в противовес? По логике, противоположностью бедности является богатство. А нищете (крайней степени бедности) противоположна роскошь (крайняя степень богатства). Так вот, по логике, те, кого так ранит бедность и нищета, должны бы в качестве идеала провозглашать богатство, изобилие и роскошь. Но нет: рабочий человек не должен жить богато — это аксиома левых. Потому пролетарские поэты так яростно осуждали «новое мещанство» (когда советских людей больше интересует собственный комфорт, а не судьба плотников Гондураса), а современные леваки так яростно борются с «потребительской психологией». У левых все это прекрасно друг с другом сочетается: и душевная боль из-за бедности бедных, и пламенная ярость из-за излишеств и роскошеств, даже если последние доступны «простому человеку»: «Что, квартирку свою захотел? Нет, мы тебя из коммуналки не выпустим!».

Ну чистая же софистика, не правда ли? Неправда. Осуждение левыми и нищеты, и роскоши исходит из вполне логичного и разумного основания — только вот это основание они редко проговаривают. А ведь надо всего лишь внимательно читать первого серьезного левого автора — Платона: « [Богатство] ведет к роскоши, лени, новшествам, [бедность] кроме новшеств — к низостям и злодеяниям». К слову, раз уж мы заговорили о Платоне, следует отметить, что не все исследователи солидарны в том, что в «Государстве» он озвучивал свои собственные мысли — возможно, он лишь развивал мысль о «справедливом» устройстве до логического предела. Но это так, ремарка. Вернемся к нашим левакам.

Почему левых возмущает и нищета, и роскошь? Потому что и нищий, и праздный не могут работать хорошо. Значит, наиболее эффективным работникам нельзя давать забогатеть. И поэтому же необходимо ограничивать наследственное право — иначе не получится держать наследников в черном теле. Идеал левых — это так называемый достаток. У человека должно быть достаточно стимулов для хорошей работы. Не меньше и не больше, а именно достаточно. Потому, кстати, левым так нравятся идеи общности жен. Семья, дети, романтѝк и эротѝк отвлекают работника. Проискумитет, организованный государством, экономит этому государству время. Не будет токарь тратить весь вечер на томные прогулки с ткачихой, а потом страдать по ней, а просто получит разрешение у парторга, засадит ей после смены, выспится и будет на следующий день стоять у станка без срамных мыслей. То есть рабочий в социалистическом обществе должен быть достаточно удовлетворен, чтобы и не сходить с ума от недолюба, и не увлекаться перелюбом.

Всегда нужно помнить, что коммунисты обещали «каждому по потребностям» (в том числе и сексуальным — это вслух не проговаривалось, но, без сомнения, также имелось ввиду). Но коммунисты никому не обещали богатства, изобилия изысканного потребления: «Много потребляешь, Ваня, другим не хватит! У нас все посчитано — тебе достаточно».

В пандан. В советской прессе всегда яростно обличалась безработица, имеющая место в капиталистических странах. Тут также, на первый взгляд, типичная софистика: ведь понятно, что французский или американский безработный жил гораздо лучше, чем советский передовик. Но и это не софистика. Левый рассуждает так: сидит человек дома и ничего не делает, а ему платят пособия — ну не идиоты ли? Ведь его можно на завод загнать — чтоб при деле был. Ресурс пропадает. Не умеют капиталисты заставлять работать — потому надо с ними беспощадно бороться. Нет чтоб песочить тунеядцев на партсобраниях или, на худой конец, в лагерь отправить каналы рыть! Нет, платят человеку ни за что — развращают его, а нам, коммунистам, его потом приучай работать в две смены!

Напомню, что пролетариями в Древнем Риме назывались те, кто не имел никакой собственности, кроме своих детей. Левые не случайно выбрали называть «защищаемый» ими класс именно этим словцом. Пролетарий для социалистов — это производитель, в том числе производитель потомства, то есть говорящее животное, орудие. Получается, что капиталисты своими пособиями допускают существование животных, не дающих молока и мяса, и станков, не подключенных к электричеству. Но при этом животных вкусно кормят, а станки регулярно протирают. «Неэффективный менеджмент».

Тонкая душевная организация социалиста протестует против такой траты ресурсов — в своих обществах левые такого не допускают: как только у рабочего человека появляется что-то «лишнее», они это лишнее энергично изымают — чтоб достаток не превратился в богатство.

Для рабочего такие изъятия даже полезны (без шуток) — ведь ежели он обуржуазится и перестанет работать, то автоматически выпадет из общества, поскольку перейдет в другой, враждебный класс. И никакие прежние заслуги его не спасут от превращения из «представителя простого народа» во «враги народа».

А чтобы пролетарий не отчаялся и не перестал хорошо работать, социалисты придумали поощрять подневольный народ похвальными грамотами и досками почета — тем, что нельзя монетизировать при всем желании. Логично, ведь «экономика должна быть экономной».

9. К Гегесиппу

«С рыбою вместе в сетях извлекли из воды рыболовы

Полуизъеденный труп жертвы скитаний морских.

II, оскверненной добычи не взяв, они с трупом зарыли

Также и рыб под одной малою грудой песка.

Все твое тело в земле, утонувший! Чего не хватало,

То возместили тела рыб, пожиравших тебя».

Эти строки греческого поэта Гегесиппа (о котором мы, к большому сожалению, ничего не знаем) настолько выбиваются из общеантичного контекста, что выглядят позднейшим подражанием древней форме. По содержанию они вполне новоевропейские: удивительный натурализм и сенсуализм — никаких отсылок к мифологии и истории. Никакой обтекаемости, никаких абстракций и обобщений — плюс жутковатая (именно своей реалистичностью) концовка. Эти стихи Гегесиппа скорее подошли бы раннему Верхарну (или Тиллю Линдеманну) — или, если брать прозу, романам Золя. То, насколько они далеки от общего духа древнегреческой лирики, заставляет кое-что сказать о последней.

Античная доэллинистическая лирика почти всегда интертекстуальна — то есть фактически любой, даже небольшой текст, обязательно куда-то отсылает читателя: к мифологии, к сочинениям других поэтов, к недавним историческим событиям, к конкретному городу или местности. То есть античные стихи не самозамкнуты — они находятся в общем поле национальной жизни и каждый раз воспроизводят ее заново. Причем неважно, идет речь об эпосе или лирике. Ну, например:

«Мой Эвриал, синеоких Харит дитя,

Их, дивнокудрых, зазноба, Кипридою

И мягковзорой Пейто ты взращен среди

Роз, ароматом полных».

Всего четыре строки (поэта Ивика) — а отсылок больше, чем неотсылок. И подобного во всей древнегреческой поэзии — 90%. Причины такой интертекстуальности, в общем, понятны — культурный багаж в домакедонскую эпоху еще не был настолько велик, чтобы средний читатель (точнее, слушатель) поэзии мог не понять содержание. Ну, это как на семейном сборище — все всё про всех знают, а потому, даже если юбиляру говорят поздравления с «внутрячками», то не делают дополнительных пояснений. «Все свои».

Такая связность всех явлений национальной жизни сильно упрощает работу исследователя — ведь понять культуру становится гораздо проще, ежели каждый автор хорошо ее репрезентирует. Однако для культуры здесь существует опасность увязнуть в этих самых «внутрячках» и утратить оригинальность. А это выходит очень просто — раз «все свои», раз культурное поле невелико и хорошо очерчено, то какой смысл в творческом поиске? Чем создавать нетленки и работать на вечность — не проще ли угождать местечковым вкусам своих неискушенных соплеменников, пародируя и рекомбинируя предшественников?

Интересен и обратный эффект — когда культура перерастает «местечковость» и распухает до такой величины, что отсылки и цитаты вообще перестают выкупаться даже вполне образованной публикой. Помню, слушал интервью с одним специалистом по китайской литературе (имени не запомнил), и он говорил, что для Китая такая ситуация стала актуальной еще несколько веков назад. Поскольку в этой культуре для поэта обязательно выказывать уважение к авторитетам, то любое новое произведение должно было быть намеренно подражательным — так сохранялась преемственность поколений. В задачи читателя входило оценить изящество перепасовки с предшественниками. Но в какой-то момент объем текстов, входивших в образовательный минимум, стал слишком велик — и продираться через слои перекличек стало затруднительно. То есть возникла проблема узнавания старого в новом.

И через такой рубеж проходит любая культура. Помню, что когда я еще писал стихи, то сочинил очень неплохой шутливый текст, насквозь пронизанный ссылками на классику. Там речь шла о том, что сегодня-де поэту нечего делать, потому что все захватили постмодернисты. Заканчивается этот опус следующими строчками, прям напичканными отсылками:

«Театр уж полон. Ложно ждете вы,

Что выйду я читать свои строфы:

Меня не пустят далее двери.

Как Антуан де Сент-Экзюпери

Я сбит постмодерническим «Люфтваффе»,

Непризнан, бесталанен и слюняв,

И девой гумилевскою в «Жирафе»

Сижу, колени тонкими обняв».

Я процитировал себя не из самолюбования (хотя это произведение считаю удачным), а потому что настоящим шоком для меня было его прочтение нескольким близким людям. Каждый из них прекрасно разбирался в литературе, отлично знал и биографию Экзюпери, и тексты «Жирафа» и «Онегина» — и почти все отсылки, которые имелись в других, предшествующих строфах. Но — о, ужас — никто почти ничего не расслышал. Потому что стихотворение было написано в нынешнее время, когда культуры (притом великой) стало настолько много, что даже люди c большим интеллектуальным багажом утратили способность быстро схватывать пародии и имитации.

Так происходит распад культурного пространства. Становится возможным, что интересы нескольких вполне культурных людей вообще перестают пересекаться. То есть — одно дело, если я люблю Толстого и не люблю Тургенева, а мой товарищ — наоборот. Другое — когда мы можем до одури любить литературу, но при никогда не слышать про любимых авторов другого человека. «Тургенев? Ну да, видел на полках, но не читал — про что он?». Понятно, что в XIX веке такое было невозможно, а вот сейчас — легко. Исключение составляет, конечно, школьная программа — единственное, что хоть как-то объединяет знания и формирует предпочтения всех людей данной культуры.

Важно подчеркнуть, что, говоря о распаде, я не вкладываю в это понятие никаких негативных коннотаций. Конец единой культуры (или ее сужение до чисто школьных рамок) — это само по себе не плохо. Куда хуже — когда культура настолько бедна и голодна, что вся вертится вокруг нескольких имен. Но если даже русская — довольно молодая — культура уже перестала быть единой, то о мировой и говорить нечего.

И это, кстати, лучшее доказательство того, что никакая глобализация невозможна — поскольку для нее необходимо наличие определенных культурных (в смысле высшей культуры, а не одежды и техники) стандартов. Но культура, ставшая слишком богатой, слишком разнообразной, в стандарты не укладывается — даже в национальном масштабе, не говоря уже о мировом. Унификация — это всегда упрощение, а значит глобализация станет возможна только в случае прихода нового Средневековья. И то — раннего Средневековья — потому что уже в позднем либо появились, либо сложились отдельные национальные культуры. «Все мы постепенно движемся к единой культуре, потому что развиваемся и взаимно проникаем друг в друга!». Да нет, господи боже мой, все наоборот: развитие всегда усиливает различия, и только деградация их размывает.

Получается, что сложность культуры мешает диалогу на самых разных уровнях — поскольку в ней ослаблена интертекстуальность:

— Она мешает диалогу с прошлым — ссылки на классику понятны все менее;

— Она мешает и диалогу в настоящем — все разбиваются на группы по интересам;

— Но она же страхует национальную культуру (культуры) от того, чтобы в будущем едином порыве увлечься какой-нибудь политической дичью — вроде той же самой пресловутой глобализации.

Я не раз писал о невозможности глобализации, но возвращаюсь к этой теме, поскольку иногда мне кажется, что чуть не единственный понимаю, что оная неосуществима, а все разговоры о ней — глупость (чтобы не сказать грубее). Ну или отмывание денег для левых и правых — первые должны делать вид, что она уже вот-вот, сейчас-сейчас, а правые должны героически бороться против «однополярного мира».

Вернемся, однако, к стихотворению. Мне очень жаль, что от этого Гегесиппа до нас почти ничего не дошло — а ведь останься он в литературе в большем объеме и будь известен в Средневековье и Возрождение, он бы мог повлиять на кого-нибудь великого. И глядишь — история культуры могла пойти немного по-иному пути (точнее, появился бы еще один путь). Допустим, возрожденцы возродили бы и такой натурализм — и получили бы мы грубый реализм уже веке в XV. А как бы он мог повлиять на Рабле, Шекспира, Сервантеса?

Все это фантазии и спекуляции, разумеется. Но отчего бы в них не поупражняться — тем более, что повод подходящий, ведь стихи у Гегесиппа получились не только очень нетипичными для его культуры, но и просто прекрасными — безотносительно к чему-либо.

10. К Аристотелю

В «7. К Платону» мы обсудили теорию идей в ее поздней версии, показав, что для нахождения ответов на серьезные философские вопросы иногда необходимо делать парадоксальные умозаключения. Одно дело — заявить, что сущности вещей существуют сами по себе и не подвержены изменениям, а другое — признать, что эти сущности причастны как бытию, так и небытию, как движению, так и покою.

У Аристотеля мы можем найти мысль совсем иного рода — касающуюся не идей, а вещей. Но ее прелесть также заключается в неочевидности для обыденного мышления:

«Сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельномуо живому существу».

Здесь нужно особо подчеркнуть, что Аристотель понимает под первой сущностью только конкретную единичную вещь, а не ее идею. Дело в том, что греческое ουσία, обычно переводимое как сущность, в век Платона и Аристотеля еще было многозначным понятием — и именно благодаря двум главным мыслителям в греческой истории за ουσία закрепился устойчивый философский шлейф (а вообще в греческом языке оно означало имущество, собственность [АИ 10]).

В отличие от Платона, Аристотель был менее сосредоточен на теологической проблематике и высших онтологических принципах — потому первыми сущностями он называл вещи, а не идеи. Возможно, переводя аристотелевские сочинения, было бы лучше переводить ουσία не как сущность (поскольку современный читатель привык понимать под этим понятием идею), а как существо или сущее. Первые сущие — это как раз отдельные вещи, а вторые — это те виды и рода, к которым они относятся: вот это дерево является первым сущим, а дерево как общее понятие (платоновская идея) для всех частных деревьев — это второе сущее.

Что же такого замечательного в высказывании Аристотеля о том, что первому сущему ничто не противоположно? Дело в том, что наше мышление настроено на выявление противоположностей — мы легко и с удовольствием всему находим антонимы, каталогизируя реальность при помощи дихотомий. А хорошо ли мы делаем, ища каждой вещи ее антипод?

До написания этих строк я провел лабораторный эксперимент: спросил у знакомого, что, по его мнению, противоположно яблоку (попросил отвечать не задумываясь). Он сказал, что апельсин — потому что первое зеленое и кислое, а второй — оранжевый и сладкий. Дальнейшие пары были таковы: озеро — лес, стол — стул, кот — мышь. Опрашиваемый, конечно, понимал, что противоположности получаются не идеальные — но все же давал ответы довольно резво. Потому, опять же, что наш рассудок отлично выстраивает оппозиции. Нам они нравятся — «Инь-Ян», «бог и дьявол», «отцы и дети», «ангелы и демоны», «война и мир», «город пышный, город бедный», «без зла не будет добра», «противоположное лечится противоположным», «на каждое действие есть противодействие», «противоположности притягиваются», «стихи и проза, лед и пламень» и прочий Гераклит. Половина пословиц построено именно на противопоставлениях: «сытый голодного не разумеет», «худой мир лучше доброй ссоры», «делу время, потехе час» и все такое. В общем, мы, хотим этого или нет, подспудно уверены, что у всего в мире есть антоним — таково свойство нашего рассудка.

Однако. Посмотрите на большой палец левой руки. Чему он противоположен? Мизинцу? Среднему? Большому пальцу правой руки? Большому пальцу левой ноги? Большому пальцу человека другого пола? Среднему пальцу человека другой национальности? Мизинцу человека другого возраста? Большому пальцу ноги неживого человека? Идее пальца как такового? Кисти левой руки? Отсутствию пальца?

Ответить на этот вопрос невозможно, пока мы не выясним, в каком отношении проводится сравнение. Если по свойству «левизны», то противоположностью будет тот же палец правой руки. Если по оппозиции рук и ног, то палец ноги. Если по бытию, то отсутствию пальца. Если по положению в пятерне, то либо мизинцу, либо среднему. Если по полу, то пальцу человека с другими первичными признаками. И так далее.

Сделаем проще. Возьмем число 7. Какой у него антоним? -7? 0? Любое четное число? Любое дробное число? Любое составное число? Любое двузначное число? Чтобы понять, как сравнивать, необходимо установить сравнительный признак — тогда задачу можно решить. Но — внимание — решить лишь в мышлении.

В реальности ни большому пальцу, ни числу 7 ничто не противоположно. И ни у одной вещи (первой сущности) нет противоположной ей вещи. Вот у качеств противоположности есть: горячее/холодное, быстрое/медленное, прекрасное/безобразное, добродетельное/порочное. Но это качества, существующие не сами по себе, а только в первых сущностях: в реальности не бывает ничего горячего, быстрого или порочного вне вещей. Эти качества должны быть у кого-то/чего-то конкретного — горячий чай, медленный интернет, безобразный порочный человек. Потому Аристотель и говорит, что первые сущие способны претерпевать противоположные состояния, сами не будучи противоположны ничему:

«Сущность же, будучи одной и тождественной по числу, способна принимать противоположности; так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим».

Можно ли сказать, что плохой человек противоположен хорошему? Да, но только если мы сравниваем их по моральному критерию. Но вот этот хороший человек не противоположен вот тому дурному — противоположны только два их конкретных качества. Если оба — мужчины, а мы решили сравнивать их не по нравственному, а по половому признаку, то этот хороший и тот дурной будут совпадать, а не различаться.

Примеры можно множить до бесконечности — суть останется прежней: ни у одной конкретной вещи нет противоположности. У качеств вот этой вещи — есть, а у нее самой — нет. Наш рассудок противится принятию этой истины, заставляя думать, что у всего есть «оборотная сторона». Но нет, первые сущие только вмещают «оборотные стороны», но сами по себе ничему не являются антитезой. Эту совершенно контринтуитивную истину и обнаружил Аристотель.

Парадокс нашего рассудка в том, зачастую нам проще мыслить в понятиях (в частности, в категориях противоположностей), чем мыслить сами вещи, эти вот вещи, а не их качества в соотнесении с качествами других вещей (или идей). В этом смысле, как мне кажется, можно сказать, что задолго до Гуссерля главный феноменологический принцип «назад к вещам» впервые был сформулирован именно Аристотелем.

11. К Аристотелю (2)

«В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному. <…> Мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, <…> потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают „что“, но не знают „почему“; владеющие же искусством знают „почему“, т. е. знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше <…>. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны».

В самом начале «Метафизики» Аристотель выстраивает иерархию знания. На низший уровень он ставит опыт, на более высокий — искусство-ремесло-технику (τέχνη), а на третий, высший — первую философию (теологию), то есть знание всеобщих причин. Собственно, эта схема во многом определила теоретический характер средневековой науки — ведь опыту в иерархии Аристотеля отводилась самая скромная роль.

Вообще, взаимоотношения философии и опыта почти во все времена были, так сказать, «натянутыми». Ну казалось бы, что предпочесть — отвлеченное гипотетическое знание, опирающее лишь на умозаключения о божественном и космическом или реальный опыт? Нам, живущим в убеждении, что критерий истины — это практика, крайне трудно предпочесть первое второму. Мы бы скорее ответили, что важно и то, и другое — поскольку трудно строить метафизические конструкции без опоры на эмпирику. Но важность этой самой эмпирики была осознана достаточно поздно — только в Новое Время, а до того теория безусловно ценилась выше практики. Да и то, под практикой в качестве критерия истины и в Новое Время понимался не всякий опыт (experience), а только правильно, научно организованный (experiment).

Посмотрим, чем вообще плох опыт в смысле experience — а точнее, почему его одного недостаточно для знания? У философии (понятно, что не всей философии, но большей ее части) как типа мировоззрения имеются три претензии к индивидуальному опыту. Во-первых, опыт единичен. Каждый случай — уникален, а потому общее понимание не выводится из суммы единиц опыта (потому что непонятно, что именно в конкретном вопросе нужно «складывать»). Это именно то, что Аристотель назвал незнанием причин. Пусть у меня есть в опыте несколько похожих ситуаций — но в чем они схожи и несхожи, и как их схожесть-несхожесть повлияла на происходившие события, я определить не могу.

Допустим, у меня за долгие годы накопилась сотня попыток уличного знакомства с противоположным полом. Бо́льшая часть закончилась не начавшись, другая — ограничилась невыполненным обещанием перезвонить мне позже, третья — взаимностью. Как мне определить, что именно влияло на решение другой стороны, ведь каждый раз я был в разной одежде, подходил в разное время суток в разных местах? Влияло ли на выбор то, блондинки это были или шатенки (или кто там еще бывает)? Влияло ли время года? Какова вообще закономерность в таких делах — и существует ли она? Опыт сам по себе — даже если увеличить выборку в пятьсот раз — не дает знания причин. Да, из опыта можно сделать выводы, то есть попытаться взойти от первого уровня ко второму — к искусству-ремеслу (этим, собственно, и заняты всякие пикап-тренеры — они [полагают, что] понимают закономерности межполового общения). Но опыт сам по себе не трансформируется в знание, поскольку каждый отдельный случай уникален, и даже статистика сама по себе не несет объяснительной силы.

Например, если в большинстве случаев удачному знакомству предшествовало выпивание чашки кофе, можно ли сделать из этого вывод, что употребление оного кофия положительно влияет на коммуникацию? И — главное — как мне понять, что в моих стратегиях относилось лично ко мне (например, моя индивидуальная привлекательность или ее отсутствие), а что — к условиям, которые я старался соблюсти? Я единичен (конкретен, уникален), каждая девушка единична, каждая ситуация единична — так как я могу получить строгие выводы, суммируя все эти единичности без понимания того, что, собственно, в каждом случае существенно, а что нет?

Во-вторых, опыт (помимо того, что уникален в том смысле, что неповторима каждая единица опыта) еще и случаен. Со мной могло нечто случиться, а могло не случиться — и я никак не могу знать того, что находится за рамками моего опыта. Потому знание того, что я лично не испытывал — это знание, а не опыт. То есть второй уровень, а не первый.

Если я полагаюсь только на опыт, то я не могу иметь понятия о том, что будет, если сброситься с седьмого этажа — ведь я ни разу с него не прыгал. Если я видел, как прыгает кто-то другой, и узрел последствия, это уже похоже на опыт. С другой стороны, откуда мне знать, почему тот, чье падение я наблюдал, погиб — может, дело в высоте, а может — в неправильном питании, а может — в демонах (которые усилили скорость падения), а может — в отсутствии шлема и наколенников, а может — в недостаточно упругом асфальте около этого конкретного дома. В любом случае, если со мной чего-то не происходило, значит, опыта у меня нет. Можно, конечно, все перепробовать, чтобы получить побольше опыта и с радостью им бравировать. Но какой смысл набивать шишки и изобретать велосипед, когда можно понять общий принцип?

Думаю, у каждого есть такой родственник, у которого есть «всесторонний опыт» — и который с удовольствием им делится (даже когда его об этом не просят). «Покупаешь стиральную машину? Эту фирму не бери — у меня друг такую взял, а она текла постоянно. Правда, она подержанная была и отдавалась бесплатно, то все равно — не бери». И на каждый случай у таких людей найдется случай. Но ежели спросить их, как взять интеграл — они вряд ли будут вести себя столь же уверенно — разве что если они его уже решали. В иных случаях для решения требуется знание принципов, а не опыт.

Вот, к слову. Я много лет вожу автомобиль, но, честное слово, понятия не имею, как он устроен. Однако некоторые поломки могу диагностировать, а парочку — даже и устранить. Потому что попадал в соответствующие ситуации — а не потому, что знаю причину поломки.

В-третьих, опыт субъективен. Точнее, не он сам, а мое к нему отношение. Я могу не замечать какие-то очевидные закономерности, не осмыслять их — или, наоборот, могу отдельному случаю придать несусветное значение. Отсюда, кстати, вера в приметы — притом не только народные, а свои собственные. Человек помнит, как однажды забыл посидеть на дорожку перед поездкой и его багаж потеряли. И если он сопоставит одно с другим и установит причинно-следственную связь, то единичный опыт станет для него общим правилом.

Или наоборот — человек может не придавать значение тому, что каждый раз, когда ложится спать в одежде, он встает не выспавшимся — но не обращать внимание на связь засыпания и пробуждения. Или — в более распространенном случае — человек может всю жизнь пытаться заводить дружбу и любовь с одними и теми же типами людей (которые ему почему-то нравятся) и каждый раз удивляться, что опять выходит какая-то ерунда. «Опять не повезло». То есть иногда случайность субъективно воспринимается как правило, а иногда — наоборот.

Откуда вообще берутся такие ошибки? Да как раз от того, что человек слишком сильно полагается на опыт и игнорирует реальные закономерности. Не посидеть на дорожку и попасть в передрягу — не закономерность, а случайность. Выстраивать отношения с одним и тем же типом людей и рассчитывать на разный исход — напротив, игнорирование закономерностей.

Эти три особенности опыта — его единичность, случайность и субъективность — определяют недоверие философов к этому виду познания. И именно поэтому Аристотель говорит, что «владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны». Есть такое выражение поделиться опытом. Так вот, поделиться опытом в смысле передать бессмысленно — опытом можно только поделиться в смысле пересказать. Передать можно только знание, основанное на правильном суждении. Я могу знать, что от поедания мандаринов у меня аллергия, но это не значит ни того, что я понимаю связь между одним и другой, ни того, что я могу советовать другим, есть ли им мандарины. «У меня так, у тебя — смотри сам». Вот и поговорили. И это все, что может сказать опытный человек. Учить он может, но научит ли он правильно — дело случая.

Пример с питанием может быть дополнен. К кому есть смысл обратиться в вопросах диеты? К обычному человек восьмидесяти лет или к тридцатилетнему диетологу? Опыта больше у старика — он чаще принимал пищу, поскольку дольше жил. А знаний? Именно там, где есть понимание общих принципов, можно говорить о настоящем знании — и только оно может быть проверено, усовершенствовано, оспорено, а главное, передано другим. Причем передано не как нравственный императив («делай так — я так делаю, он так делал, она так делает»), а как система, открытая новым фактам и опирающаяся на логику.

Аристотель стал одним из отцов науки, поскольку впервые сформулировал этот тезис в максимально четком виде — что нужно знать почему, а не только что. Потому что там, где мы задаемся вопросами о причинах, мы действуем как разумные существа, трезво смотрящие на явления в их взаимосвязи.

В ином случае — когда мы действуем путем проб и ошибок или некритично усваиваем информацию от других эмпириков — мы оказываемся во власти субъективных переживаний и случайно сформировавшихся привычек, обычаев и предрассудков.

12. К Теофрасту

На очереди необычная маргиналия — к оглавлению. Возьмем список характеров Теофраста из одноименного сочинения и перепишем названия глав через запятую:

«Ирония, льстивость, пустословие, неотесанность, угодливость, отчаянность, болтливость, вестовщичество, бессовестность, крохоборство, бесстыдство, бестактность, суетливость, тупоумие, грубость, суеверие, ворчливость, недоверчивость, нечистоплотность, назойливость, тщеславие, скаредность, бахвальство, высокомерие, трусость, приверженность к олигархии, опсиматия, злоязычие, подлолюбие, подлокорыстие».

Каждому из этих характеров он уделил одну-две странички. И при этом описания не блещут ни глубиной, ни разнообразием. Уровень проработки характеров везде примерно одинаков:

«Грубость — это резкость при обхождении, проявляющаяся в речах. Вот какой человек грубиян. На вопрос: „Где такой-то“, он заявляет: „Оставь меня в покое“. На приветствие он не отвечает. А случись ему что-нибудь продавать, то не объявит, почем отдает, но спрашивает покупателей, что те дадут».