Бесплатный фрагмент - Ислам в пространстве-времени Азербайджана

Предисловие

Эта книга «выросла» из статьи, подготовленной для сборника «Азербайджан и Россия: общества и государства» (М., 2001) написанной по настоянию Дмитрия Ефимовича Фурмана после того, как ранее заявленный по теме «Ислама в Азербайджане» автор отказался от своего намерения. Для меня, получившего образование на физическом факультете Педагогического института, путь в философию начался с освоения проблемы пространства и времени, по которой я защитил обе диссертации (отголоски того времени нашли отражение в названии представляемой читателям книги). Вспоминаю, как далек я был от темы религии, а тем более Ислама, в то время (да и до этого) вызывавшего у меня в силу ужасающей некомпетентности, мягко говоря, чувство опасливой настороженности. Конечно, я понимал: назначенный Дмитрием руководителем «кастинга» под предложенные им темы будущей книги, я нес ответственность за авторов, подобранных мною для осуществления задуманного проекта. С его стороны мера наказания была вполне справедливой, но каково было мне стартовать в столь значительном проекте с позиций почти «абсолютного нуля»!? Он подбадривал меня рассказами о том, как он сам «вгрызался» в малознакомые реалии ситуаций в Украине, Беларуси и Чечне. Именно по этим странам были выпущены первые три книги серии, посвящённой обществам и государствам, входившим в состав СССР, издаваемой Музеем и Общественным центром А. Д. Сахарова. Слегка шантажируя меня перспективой падения Азербайджана с почетного четвертого места на более удаленные позиции, Дмитрий (имеющий огромный опыт в области истории и социологии религии) одновременно пытался увлечь меня величием темы.

И все же, надо признаться, мое решение было принято не под давлением этих доводов, а в силу двух других факторов. Во-первых, собственным примером Фурман демонстрировал как нужно работать. К тому времени в своем творчестве я освоил метод «свободного философствования», мало заботясь о ссылках, подтверждающих мои предположения. Он вылечил меня методами шоковой терапии (из педагогических и цензурных соображений я не буду их воспроизводить) и собственным примером широкомасштабного освоения «азербайджанской» темы: выбрав практически все, что могли предоставить русскоязычные пресса и издательства. При этом содержательные публикации на азербайджанском языке с помощью наших переводов также стали его достоянием. Он читал издания, от которых большинство из нас презрительно отворачивалось, удивляясь и вопрошая себя, что он мог обрести из их пустопорожних страниц. А он находил, обретал и использовал! Да так, что порой рекомендовал авторам те или иные публикации, пропущенные нами из-за нашего глупого высокомерия.

Я не побоюсь сказать, что Дмитрий Фурман открыл для нас Азербайджан и заставил его полюбить в тех нюансах, о которых мы мало задумывались. И случилось это потому, что он сам любил Азербайджан — ту страну и общество, которые стали на путь независимости. Почти до конца своей жизни Дмитрий публиковал статьи по Азербайджану, каждый раз удивляя нас глубиной анализа темы, от которой он вроде бы должен был отойти — на подходе были новые книги серии, посвященные странам Балтии и Центральной Азии.

Именно его отношение к Азербайджану стало второй причиной заставившей меня приняться за тему, которую он настоятельно рекомендовал.

Думаю, благодаря ему мы не бросились из нашего советского космополитизма в дебри охватившего все постсоветские республики оголтелого национализма.

Свыше года я бесконечно переписывал статью под неустанно взирающим оком безжалостного работодателя (предполагался и был выплачен по результатам немалый по тем временам гонорар), никогда еще я не работал так долго над, в общем-то, средних размеров статьей. Он требовал ссылок, я проставил их чуть ли ни в каждом предложении, ему этого было мало, приходилось ворошить те публикации, которые ранее мной были не учтены. Он безжалостно выкидывал из статьи целые фрагменты, казавшиеся мне тогда вполне приемлемыми и содержательными, мы конфликтовали, и я часто угрожал найти более покладистого автора, а самому перекинуться на увлекавшую меня тогда проблему гендера в Азербайджане. Возражения и предложения не принимались. И вся эта работа (за исключением редких наездов Фурмана в Азербайджан) протекала посредством электронной почты.

Дмитрий взял за правило вписывать в текст моей статьи основательные дополнения, и эти фразы и целые предложения (какие там предложения — целые фрагменты), я и сегодня безошибочно нахожу в тексте книги. Я говорил, что это навязанный плагиат, он только хитро посмеивался, пока я не осознал, что точно такой же экзекуции подверглись многие авторы, правда, как думаю, в более деликатной манере. В утешение мне была рассказана история непростого сотрудничества с академиками и докторами наук, писавшими об Украине, Беларуси и Чечне. «Да, уж!» — подумал я тогда.

Как-то в очередной приезд в Азербайджан (книга в целом была завершена) Дмитрий сказал мне, что я должен стать соавтором его статьи «Азербайджанская революция», объясняя свое предложение тем, что одна из центральных статей не может быть написана «человеком со стороны», что это может вызвать ненужные кривотолки. Я поразился его тактичности, и мы договорились, что я напишу небольшой дополнительный фрагмент к статье. Помнится, я представил ему две, максимум три страницы текста, к моему удивлению, он принял их безо всяких правок. Так, в первый и последний раз я стал соавтором выдающегося российского историка Дмитрия Ефимовича Фурмана.

Я хотел посвятить эту книгу его памяти, но потом понял, что Дмитрий заслуживает большего. Так он стал соавтором (моим единоличным решением, которое он, точно знаю, вряд ли бы одобрил). Люди нашей профессии и после смерти оживают в своих трудах, а в представленной книге многократно оживают глубокие мысли и блестящий анализ Дмитрия Фурмана, а, значит, и он сам.

22 июля 2011 года Дмитрия не стало. Очень многие и в разное время после его смерти говорили о том, что нужно как-то почтить его память, готовилась встреча в общественном центре имени Д. А. Сахарова, но так ничего и не было сделано, и, может быть потому, что Дмитрий был решительным противником всяческих помпезных торжеств. Мало кто знает, что в обмен на отказ публиковать книгу «Россия и Чечня: общества и государства» Фурману предлагали избрание членом-корреспондентом Российской Академии наук. Он не стал членом-корреспондентом Академии…

Я думаю, что, явись возможность узнать его мнение, он бы захотел в память о себе написания нами новых «обществ и государств» второго десятилетия ХХI –го века. Пока же, по моему глубокому убеждению, «Азербайджан и Россия: общества и государства» (М., 2001) была и остается лучшей публикацией, посвященной нашей стране.

Вместо Введения: Конструкции Прошлого и Настоящего

Азербайджанская Республика — одно из трех государств Южного Кавказа с населением около 10 миллионов человек. Основные религии, традиционно представленные в стране: Ислам (65% — шииты, 35% — сунниты), Православное Христианство (около 200 тыс. чел), Иудаизм (горские евреи — 18 тыс., евреи-ашкенази — 6 тыс., грузинские евреи — несколько сотен чел.). В стране на разных этапах действовали и продолжают действовать свыше десяти нетрадиционных христианских миссионерских организаций, католические, лютеранские и протестантские миссии, многочисленные традиционные (молокане, баптисты, адвентисты, бахаисты и др.) и относительно новые религиозные направления (кришнаиты и др.). Приводимая конфессиональная статистика весьма условна (официальные исследования не проводятся), и по традиции еще советских времен почти нигде не публикуется.

Азербайджан исторически развивался в ареале динамичного, не всегда мирного межцивилизационного взаимодействия, перманентного диалога культур, часто разительно отличающихся друг от друга. Вместе с веками истории на регион накатывались этнические волны экспансии древних племен и народов, распространявших здесь различные религии, миросозерцание многочисленных сект. Последовательное воцарение в регионе большинства монотеистических религий привело к возникновению здесь одного из первых очагов «диалога» религий и культур.

В 80-е — 90-е гг. ХХ века в Азербайджане, как и в большинстве республик СССР, проблема сопряжения становящейся национально-конфессиональной идентификации общества с демократическими ценностями и конституционными основами государства оказалась наиболее острой и спорной при обсуждении теоретических моделей будущего постсоветского развития. В идейной и политической путанице того времени поспешно намечались пути быстрого перехода в когорту «цивилизованных стран», дорожные карты которых хотя и были расписаны до деталей в теории, почти никогда не реализовывались на практике. Исторически лишенные периода формирования национально-конфессиональной самоидентификации, насильственно сдерживаемые в поисках основ исторического самосознания, нации бывшего СССР с традиционной исламской ориентации почти вплотную подошли к новому этапу «революционного» перехода от одной цивилизационной формации к другой, при котором вновь был элиминирован целый пласт как политического, так и духовного развития (1). Совсем немного времени потребовалось для отрезвления от пьянящей романтики неожиданной свободы (2), осознания того, что переходный период будет и длительным, и драматичным, а главная задача становящейся интеллектуальной и политической элиты — не допустить трагического развития событий, предпосылок для которых было более чем достаточно.

Мировой опыт стран мусульманской культурной ориентации показывает, что основные противоречия их развития выстраиваются вдоль линии соприкосновения принципов Ислама и демократии. Сразу же оговоримся, что это, с одной стороны, Ислам, понимаемый в терминах непримиримой ортодоксальности, с другой — демократия, предписываемая в качестве неукоснительных, столь же ортодоксальных рецептов. Даже сегодня, как правило, Ислам и демократия соприкасаются как идеологии, воинствующие уже в силу своей успешной социальной ангажированности, а в начальные годы независимости проблема заключалась в том, сумеют ли они начать диалог как системы духовных и социокультурных ценностей. Можно согласиться с мнением, что препятствия подобному диалогу возникают вследствие полярности ориентации религии Ислама и демократии — одна устремлена в небеса, а другая — на грешную землю, так что найти между ними компромисс невозможно, да и не нужно. Но в этом-то и все дело, что до сих пор «диалоги» между демократией и Исламом происходили на разных уровнях взаимопонимания сторон. И, если одной из сторон не хватало политической культуры, то другой — политической терпимости и наоборот. Словом, опыт взаимодействия и взаимопонимания, как правило, был более омрачен негативными эмоциями, чем осознанием действительных расхождений ценностей Ислама и демократии. Соответствующие таким эмоциям интерпретации исторических взаимоотношений мусульманской и христианской цивилизаций, интерпретации отказывающиеся признать их аврааматическое родство, еще больше усугубляли ситуацию отторжения, помноженную на бессознательные мотивы взаимного недоверия.

Модели сосуществования институтов религии и светского демократического государства с детально структурированным гражданским обществом давно обрели практическую жизнь не только в западноевропейских странах, но и имеют уже свои аналоги в других частях света. Однако страны СНГ исламской ориентации в этом вопросе не могли опереться на мировой опыт. Попытки взять за образцы, скажем, алжирскую, египетскую или даже турецкую модель взаимоотношений принципов Ислама и демократии вряд ли являлись уместными хотя бы потому, что уровень светскости государства и секуляризации населения в постсоветских странах был несравнимо выше. Секуляризации, правда, особой, взращенной советским атеизмом, заменившим социальную религию бытовым суеверием. Аутентичность исламских норм под влиянием советского образа жизни и вследствие длительной изоляции мусульман СССР от институтов религии подвергалась существенным новациям, что имело как свои позитивные, так и негативные последствия.

Словом, шести из пятнадцати бывших советских республик приходилось искать собственные пути обретения национального самосознания, «возвращения» к Исламу, вхождения в современное мировое политическое сообщество в качестве самостоятельных государств, с более или менее четко определенными ценностями и конституционными принципами развития. Сегодня, после прошествия достаточного времени, можно подвести некоторые итоги этого пути, представленного на фоне завершившегося тысячелетия и в контексте бурного начала ХХI века с его драматическими коллизиями, противоречивыми сюжетами и трагическими эксцессами. Уже в самом начале этого пути постсоветские страны стали стремительно отдаляться друг от друга, а их последующий опыт инкорпорации религиозных ценностей в социокультурную и политическую жизнь стал приобретать в каждом отдельном случае черты уникальности.

В Азербайджане, где Ислам представлен малораспространенным как в мире, так и среди тюркских народов, шиизмом, а уровень светскости населения, видимо, самый высокий среди исламских народов, оформился свой, во многом неповторимый опыт.

Начнет ли Азербайджан движение по западному пути светского демократического государства, в котором отделенная от государства религия является частным делом каждого человека? Пойдет ли по пути авторитарных режимов, существующих в большинстве мусульманских стран? Или же наметится сближение с путем соседнего «единоверческого» Ирана, создавшего Исламскую республику с конституционно прописанной властью духовенства, реализовавшего принцип тотальности, всеобщего доминирования Ислама во всех сферах жизни общества? Возможен ли вообще, с учетом мирового опыта, западный демократический путь в мусульманском шиитском обществе? Как мусульманская социокультурная основа будет модифицировать демократические институты, и как эти, последние, будут трансформировать институт религии? Все эти вопросы, даже если они не всегда ясно артикулировались, стояли перед азербайджанским обществом, начинающим своё существование в независимом государстве. Стоят они и сейчас — четверть века независимости однозначного ответа на них не дала. Но она их несколько прояснила, помогла более четко их осознать, и одновременно — показала всю трудность ответов на них.

За исключением периода советского развития Азербайджан фактически был лишен опыта конституционализма. А с учетом прямого дублирования советским Азербайджаном конституций СССР можно сказать, что эта практика вообще обошла страну стороной. Вместе с тем, следует признать, что конституционный опыт многих развитых западных стран насчитывает чуть более 200 лет. Потому история развития правовых основ каждого отдельного государства (народа) представляет собой непосредственный интерес и в плане разворачивания основных принципов общественного порядка, связанного с национальной спецификой и религиозными установками, в течение столетий игравших роль конституционных принципов…

Мы постараемся в качестве одной из задач нашей монографии проследить подобную специфику на примере Азербайджана — страны последовательно прошедшей через влияние целого ряда религий, страны, являющейся шиитской, населенной в основном тюрками, но, вместе с тем, развивавшейся примерно 160—170 лет в контексте полу-европейской — русской православной христианской культурной традиции и авторитарной политической системы.

Кроме того, в настоящей публикации предпринята попытка в какой-то мере подытожить опыт прожитых лет независимости. Но этот итог может быть понят лишь в контексте исторического прошлого Азербайджана. Поэтому, прежде всего, следует вкратце осветить это прошлое, показать, как Ислам в Азербайджане, вместе со всем азербайджанским обществом, важнейшим элементом культуры которого он является, подошел к современной ситуации, понять особенности азербайджанского менталитета, подвергнутого испытанию независимостью.

И, наконец, предполагается хотя бы в общих чертах спрогнозировать предстоящие перипетии развития Ислама в Азербайджане, вступившим в мир глобализации.

1. Прелюдии Религиозного Миросозерцания

До начала господства монотеистических религий в регионе, сегодня называемым Южным Кавказом, достаточно рано стали распространяться различного рода политеистические направления, в которых были сильны матриархальные мотивы, постепенно сменяемые патриархальной гегемонией (3). На территориях исторического Азербайджана и по соседству от них уже в I тысячелетии до н. э. располагались такие государственные образования как Манна, Мидия и Антропатена, находившиеся в тесной связи с мощнейшими империями древности. Есть свидетельства того, что правовая система этих государств имела много общего, а иногда и прямые пересечения с месопотамским законодательством. Государственность на территории Азербайджана, восходящая к древнейшим временам, формировалась в условиях значительного влияния крупнейших цивилизаций и государственных образований того времени. Два письменных источника древности — Законы Хаммурапи и Авеста — прямо или косвенно нашли свое отражение в системе государственности и права Манны, Мидии, Атропатены, Албанского царства и других образованиях (4).

Албанская церковь Азербайджана являлась одной из древнейших христианских церквей как на Кавказе, так и во всем мире (5). Христианские общины возникли здесь до начала IV века. Согласно древним источникам, в начале первых веков новой эры в Албании появляются христианские миссионеры — апостолы и ученики апостолов из Иерусалима и Сирии, создаются первые общины. Начальный период связан с именами апостолов Варфоломея, Фаддея и ученика последнего — Елисея. Последующий период — с именем Григория Просветителя и албанского царя Урнайра (IV в.), провозгласившего в 313 г. Христианство официальной религией страны. Албанская церковь, в отличие от армянской и подобно грузинской, изначально была связана с иерусалимской церковью, а к концу IV века обрела автокефальность. После решений IV-го Вселенского собора (Халкидон 451г.) произошел окончательный отход албанской церкви от Византии и юридическое оформление автокефалии монофизитского толка, которого Албания, так же как и Грузия, не придерживалась стабильно. Падение политического влияния Сасанидов в Закавказье сопровождалось и крушением гегемонии монофизитства. В конце VI и в VII веках в связи с усилением Византии албанская и грузинская церкви совместно примкнули к диофизитству. После завоевания Закавказья арабами в начале VIII века албанская церковь под давлением арабов и при активном содействии армянской церкви порвала с диофизитством и была иерархически подчинена халифатом армянской церкви.

После падения Албанского государства (705 г.) началась деэтнизация албан: принявшие Ислам ассимилировались с тюркоязычными народностями, исповедующие Христианство монофизитского толка сближались с армянами, а диофизиты — с грузинами. Живущие в регионе до наших дней албаны — удины сумели противостоять этим процессам и сохранить свою самобытность и патриаршую автокефальную церковь.

С появлением в регионе России албанская церковь была в очередной раз лишена автокефалии. В 1836 году Российская империя упразднила самостоятельность албанской церкви и подчинила ее армянской церкви. Наследники албан — удины ныне проживают в Огузском и Габалинском районах Азербайджана и в селе Октембери Грузии.

Отдельной страницей в истории распространения Христианства в Азербайджане является Католичество (см. 6), которое с начала XIV века широко распространилось в регионе усилиями многочисленных миссий доминиканцев, иезуитов, капуцинов, кармелитов, августинцев и францисканцев. Политической подоплекой данного процесса (Азербайджан в то время входил в состав Персии) было обоюдное стремление западноевропейских стран и Персии противостоять нарастающей гегемонии Османской Турции. В XVII — XVIII веках начинается процесс распространения в регионе многочисленных христианских католических миссий, посылаемых Ватиканом в самые крупные города Азербайджана: Баку, Шемаху, Гянджу, Нахчыван, Тебриз, где действовали монастыри, миссии и школы католиков. Только в Нахчыване того периода было 12 монастырей доминиканцев, иезуитов, капуцинов, августинцев и др. Особую роль в распространении Католичества в регионе сыграли французский король Людовик XIV и папа Клемент XI, обратившиеся к шаху Ирану Султан-Хусейну со специальными посланиями. В результате были подписаны два франко-персидских договора (1708 и 1715 гг.). По первому из них, католическим миссионерам и их пастве из числа местного населения разрешалось свободно проживать, обучать, проповедовать и исповедовать Католичество на территории Ирана и Азербайджана, миссии брались под защиту и охрану местных властей. В 80-х годах XVII века вслед за французскими и немецкими миссионерами в регионе устремились миссии польских иезуитов (первая миссия образована в г. Гянджа).

К концу XIX века стремление проживавших в Баку католиков (около 2000 человек, большинство — французские и германские подданные) построить свою церковь наталкивалось на постоянное противодействие царских властей. Вероятно власти уже усматривали в Католичестве непосредственную угрозу Православному Христианству, так как возведение величественной лютеранской кирхи, построенной А. Эйхлером в 1895—1897гг. в лучших традициях немецкой готики, не вызвало столь решительного противодействия.

Триумфом вновь возрожденной и весьма малочисленной католической общины независимого Азербайджана стал приезд в Баку папы Иоанна Павла II в 2002 году (совсем недавно — в октябре 2016 года Баку посетил папа Римский — Франциск).

Завоевание Азербайджана Российской империей в начале XIX века привело к переселению в регион представителей народов, исповедующих Православное Христианство (см. 7). После заключения Гюлистанского договора (1813 г.) в регионе начинается рост числа христиан за счет военных, чиновников, их семей и переселяемых из центральных районов Российской империи сектантов. Сосланные из центральных регионов России в Закавказье, первые христианские сектанты начинают оседать в Азербайджане в начале 30-х годов XIX века. До 1868 г. в Бакинской губернии христианские переселенцы-сектанты основали 21 село, в Елизаветпольской губернии было основано 7 сел русских переселенцев. В XIX веке на территории Азербайджана было 27 сел христианских сектантов и одно село раскольников. Христианские секты были представлены молоканами, субботниками, раскольниками, скопцами, баптистами, адвентистами, прыгунами и др. К 1904 году в Шемахе и уездных селах жило свыше 14 тысяч христианских сектантов, из них 12600 человек составляли молокане.

В 1815 году в Баку открывается первая русская православная церковь «Святого Николая», священником которой стал присланный из Тбилиси Давид Иванов. Во второй половине XIX века в Баку началось возведение новых христианских храмов: костел немецких католиков, костел поляков, армянская церковь «Святого Григория» и др. Самой большой церковью Закавказья XIX века стал построенный в Баку храм «Александра Невского», называемый «Золотой Церковью» (разрушен в годы советской власти).

К 1904 году в Бакинской губернии действовало 28 церковно-приходских школ, в которых обучалось около 2 тысяч учеников. Только в Елизаветпольской губернии в 1908 году было 662 церкви, костелов, кирх, синагог, 101 молебенный дом различных сект и четыре монастыря. До советизации русская православная церковь Азербайджана подчинялась экзархату Грузии, назначавшему благочинных.

Драматические события в ряде немецких государств начала XIX века привели к массовым переселениям на Кавказ швабов, лютеран, протестантов из Европы. В 1816 году сорок семей протестантской общины по приглашению царя Александра I двинулись на Кавказ — место, согласно преданию, будущего перед концом света пришествия Иисуса Христа. Руководимые Г. Кохом, Я. Краусом и А. Шюллером три колонны переселенцев были размешены в Елизаветпольской губернии недалеко от города Гянджи. В 1819 г. вюртембуржцы основали в Азербайджане первую немецкую колонию Еленендорф (ныне Ханлар), а в 40 километрах. от нее другую — Анненфельд (ныне Шамкир). В 1897 г. в Бакинской губернии проживало уже 3430, а в Елизаветпольской — 3194 немцев. К 1821 г. прибывшей из Швейцарии в Еленендорф миссией был созван синод, принявший первый церковный устав для всех немецких общин Закавказья (немцы были размещены также на территориях Грузии).

После оккупации Азербайджана большевиками все религиозные организации стали подвергаться нарастающему давлению со стороны атеистических властей. В 20-30-х годах XX-го века проходили массовые репрессии против духовенства, разрушение храмов, ссылки и уничтожение десятков тысяч религиозных деятелей и простых верующих. После новой государственной регистрации в Азербайджане остались лишь: бакинские церкви «Рождества Богородицы» и «Михаила Архангела», Хачмаская и Гянджинская городские православные церкви, Бакинская армянская церковь «Святого Григория».

Религиозное возрождение началось в последние годы существования СССР и продолжилось за время независимости Азербайджана. Уже в первые годы независимости в Азербайджане, кроме традиционных конфессий, действовали зарегистрированные молоканские, баптистские, адвентистские религиозные объединения, а также свыше десяти представительств различных зарубежных христианских организаций нетрадиционного толка. Многие из этих объединений в дальнейшем по разным причинам были лишены регистрации. По некоторым данным, в те непростые времена усилиями этих организаций, действующих по принципу «хлеба и зрелищ», свыше 2000 азербайджанцев приняли эти толки Христианства и активно посещали собрания.

2. Азербайджан на Перекрестке Религий, Культур и Политики

Регионы, которым самой историей предназначена роль арены межцивилизационного взаимодействия, формируют своеобразные синтетические культуры, часто провоцирующие маргинальность их носителей. В этом отношении Азербайджан, перипетии его исторического развития представляют тому один из наиболее ярких примеров. Этнические экспансии в регион древних племен и народов: греков, тюрков, персов, арабов, монголов, русских; распространение религиозных систем: Зороастризма (8), Христианства, Ислама, в отдельных регионах — Буддизма, Иудаизма и многочисленных сект (9); последовательное утверждение персидской, арабской, тюркской и русской речи и письменности в качестве официального, а часто и господствующего языка — составляющие синкретизма, преломленного в пространстве-времени культуры Азербайджана.

Ситуация, видимо, характеризовалась преобладанием с начала новой эры персидской группы языков (за исключением ареала распространения кавказских языков) на севере и на юге страны вплоть до XIV века с последующей трансформацией при мусульманской экспансии в регионе (VII — начало VIII вв.), приведшей к принятию арабской графики и письменности, со всеми вытекающими отсюда культурными последствиями. Арабский язык все это время сохранял свой высокий статус философско-теологического средства рефлексии, порождая временами, тем не менее, образцы классической поэзии и прозы. Впрочем, особенность восточной ментальности в том и заключалась, что образцы «высокой мысли», как правило, обретали поэтическую форму, что не снижало, как теперь понятно, степени ее философской сущности, отличной, однако, от западных аналогов. Говоря о смене господствующих языков, надо понимать, что речь идет не только о них, но и о динамике психологии, менталитета, мироощущения, мировосприятия подвергнутых ей людей, о различающихся по крайней мере двух системах арийского и семитического мышления и сознания, формирующих структуру и логику языков, выстроенных на их основе. Культурная традиция, способная синтезировать в себе это различие и сформировать собственную синкретическую доктрину, должна была обладать развитой системой культурных кодов, способной интегрировать и трансформировать эти заимствования.

Параллельное существование двух языков — «низовой» культуры и официоза, подчинение из-за идеологических соображений первого — нормам второго — традиция, дожившая до наших дней. Противоречия между языком культуры и языком идеологии — непростая проблема и для современного Азербайджана. Господство русского языка в Азербайджане советского периода, сформировавшее калькированный жаргон российского идеологического штампа в азербайджанском официозе, до сих пор остается живой памятью этих ухищрений «новояза» в официальной прессе. Вместе с тем, как бы в продолжение традиции маргинальности, сегодня формируется другая проблема: снижение роли русского языка и попытки возведения на его утраченные позиции языка английского. Понятно, что в последнем случае дело заключено не во внешней экспансии или «непригодности» азербайджанского языка, а в политической неискушенности самих азербайджанцев, для которых позиции гражданственности, государственности, независимости и суверенности, цементирующие новый уровень коллективного достоинства нации, еще не превратились в консолидирующую ценность.

Историческая непрерывность волн экспансии часто приводила к демографическим катастрофам в регионе и перманентно способствовала складыванию типу жизнедеятельности, приспосабливающемуся к господствующей культуре, осваивающему ее в новых синтетических формах культурного взаимодействия, но одновременно и размывающему ядро собственной идентификации. Если добавить сюда, что господствующая с VIII века в регионе религия — Ислам — не признавала национальной дифференциации среди мусульман, то станет понятной бросающаяся в глаза на протяжении веков слабо выраженная этническая самоидентификация азербайджанцев.

Зороастризм, Христианство, Ислам — не просто пришли в регион и духовно овладели им, но были последовательно переосмыслены, развиты в самобытные направления и превращены в мощные источники собственной культурной, духовной традиции. Регион сыграл свою заметную роль в общекультурном процессе в силу того, что здесь постоянно поддерживалось духовное напряжение за счет чрезвычайно высокой динамики этнических масс, транспортирующих через него культуры, религии, идеи, концепции… Заметная разница потенциалов этих течений сформировала своеобразный градиент региональной культурной традиции, вектор которой пронзил своей направленностью очевидно далеко отстоящие друг от друга интеллектуальные и художественные ценности, этические и мировоззренческие нормы. Азербайджан исторически не только входил в этот регион, но и часто превращался в его креативное ядро, от которого исходили культурные импульсы трансформации духовности.

Зороастризм, к примеру, не только имел длительную историю прямого воздействия на Азербайджан, но и репродуцировался рядом сектантских и еретических течений, таких как маздакизм, раннее манихейство, хуррамизм и др., создававших питательную почву для последующего гностицизма и христианской ереси. Сегодня четко не проявленное влияние Зороастризма, составляет, видимо, самые глубокие, архетипичные пласты национального самосознания (10). Как отмечается: «Такой менталитет настраивается на активную деятельность, направленную во вне, исключительно при наличие направляющей силы — воли старшего, главы семьи, государства, закона и Бога. Сдерживание агрессивного начала настолько превалирует в азербайджанском менталитете, что, даже столкнувшись со злом, носитель такого мышления может постараться уйти от прямой борьбы, полагаясь опять-таки на высшие силы, способные победить зло. Силы такого человека в основном уходят на то, чтобы терпеть и ждать этой победы» (11). Чтобы решить это противоречие необходимо, по мнению автора, найти механизмы (вначале культурно-психологические) вовлечения человека в процесс активного участия в созидание своего настоящего и будущего.

Нечто подобное произошло в Христианстве эпохи Реформации, когда Протестантизм осуществил не только социальную, но и психологическую революцию, спровоцировавшую последующую активность западного человека. Трудно предсказать, в каких формах подобная революция может быть реализована в Исламе, но сама по себе тема модернизация является проблемной для мусульман, стремящихся вписаться в наступившее третье тысячелетие. Надо отметить, что карабахские события стали важным индикатором в понимании психологии азербайджанцев, сформированной под непрестанным влиянием внешних сил, претендующих на господство в регионе. Важным здесь, конечно, явилось бы сравнение роли Христианства и Ислама в формировании национального самосознания, а также тех их конкретных форм, в которых эти религии господствовали в регионе.

Подобно Зороастризму, аутентичное Христианство приобрело диофизитское своеобразие в Кавказской Албании, что и стало причиной упразднения этой церкви при арабах, принявших доводы армянской монофизитской церкви о еретическом (немонотеистическом) характере албанской церкви. Книги и записи церкви были уничтожены или же захвачены армянской церковью, получившей от арабов право на албанское наследство. Христианство (в своей местной, а не последующей византийской и далее русско-православной форме), в отличие от Зороастризма, дожило до наших дней у последних недеэтнизированных албанцев — удинов, совсем недавно возродивших свою независимую церковь на территории Азербайджана.

Приход в регион Ислама ознаменовался схожими трансформационными процессами, породившими целый ряд новых направлений в этой религии. Столкновения Ислама с религиями зороастрийского толка имели в Азербайджане наиболее ожесточенный характер и продолжались достаточно долго. О значении региона для арабов свидетельствует тот факт, что руководителями военных компаний, направленных на его подчинение, были люди, занимавшие впоследствии самые высокие посты в халифате (12). Маздакиты, манихейцы, хуррамиты, христианские секты каждый по-своему вели борьбу за свою веру. Но когда Ислам одержал свою окончательную победу, его облик преобразился чертами шиизма, исмаилизма, хуруфизма, его многие доктрины дополнились новациями идей суфийских школ самого разнообразного, в том числе и чисто оригинального регионального происхождения (13).

Азербайджан за свою историю дважды менял в качестве официальной религии суннизм на шиизм, пока последний окончательно не закрепился в XVI веке, став господствующим направлением усилиями Шаха Исмаила. Такая частая смена религиозных ориентиров весьма показательна и может быть косвенным доводом в пользу несколько поверхностного овладения Исламом сознания людей того времени. В порядке отступления отметим, что нечто схожее приключилось и с коммунизмом, чисто внешняя экзальтация от которого моментально исчезла в первый же день крушения Советского Азербайджана. Важно отметить, в этой связи, что культура народа и формы его государственной жизни в Азербайджане практически всегда находились между собой в открытом противоречии, что приводило к параллельному существованию двух виртуальных по отношению друг к другу миров культуры и государственности. Исключительно непреходящее безразличие, а порой и враждебность государства по отношению к народу, выработала в сознании и подсознании последнего стабильные психологические механизмы отторжения власти и блокирование его инфильтрации в святую святых — личную жизнь и семью. В этом отношении сегодняшняя ситуация мало чем отличается от исторического прошлого.

Ислам — одно из системообразующих начал культуры и психологии азербайджанского народа. Когда-то до времен русского нашествия в Азербайджане существовал традиционный Ислам, подверженный испытаниям в Российской империи и особо жесткому преследованию в СССР. После установления независимости возвращался, конечно же, не Ислам, а его парафраз, созревший в головах политиков, заигрывающих с религией, и религиозных деятелей, балующихся политикой. Но это в лучшем случае, в норме — религия рассматривалась как ресурс, «оправдывающий» политические амбиции, как источник обогащения и, естественно, не духовного, а тем более не коллективного, а индивидуального и вполне материального.

Итак, Азербайджан представлял (и остается сегодня) собой один из наиболее ярких примеров регионов — перекрёстков различных культур, религий, сфер влияния больших государств. Их следы присутствуют и в народном сознании, и в интеллектуальной, а в последнее время и в политической рефлексии над прошлым страны, её культурой и проблемами национальной идентичности. В рамках исламского мира Азербайджан продолжал быть перекрёстком, полем борьбы и взаимодействия различных культур и разных направлений Ислама.

3. Распространение Ислама в Азербайджане: Идеи и Реальность

Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII — VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.

Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.

Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге — местожительстве огнепоклонников — Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью — специальный налог (14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников (15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви — стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана (16).

Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями (17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы — ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две — традиционалисты и джафариты (18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти — без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы — принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» (19).

Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов — Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство — сунниты — настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка — курайшитов. Незначительное меньшинство — хариджиты — полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины — уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.

В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей — замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» (20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама — это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.

В отдельные периоды исторического прошлого и при некоторых обстоятельствах современности (как, например, в Иране) та или другая религиозно-правовая школа могла превратиться и превращалась в официально признанную государственную религию, диктующую нормы жизнедеятельности государства и общества.

Неким самостоятельным течением Ислама является суфизм (тасаввуф) — мусульманский мистицизм. В средние века существовало около 76 суфийских братств и орденов, широко представленных в общественной и духовной жизни мусульманского социума. В ХХ веке суфийские объединения, утратив свое влияние, фактически распались; лишь в Турции, Албании, Тунисе, Марокко и на Северном Кавказе (мюридизм) можно наблюдать их деятельность. В Азербайджане, некогда бывшим одним из центров суфийских братств, на сегодня их практически не осталось, хотя попытки возрождения предпринимались (21).

Как известно, около 90% мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма (см. 22); в странах Северной Африки большинство принадлежит — к шафиитам, в Юго-Восточной Азии — к маликитам, в Турции и Средней Азии — к ханифитам, в Саудовской Аравии и Иордании — к хамбалитам. Большинство населения Ирана, Ирака и Азербайджана принадлежит к шиитскому направлению, причем имамитского (джафаритского) толка. География Ислама в Азербайджанской Республике до недавнего времени была такова, что в Нахчыванском, Карабахском, Абшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах страны проживали в основном шииты, в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском — большинство составляли сунниты. Сейчас картина несколько иная, так как демографические изменения, связанные с масштабным расселением беженцев и переселенцев в районах Азербайджана трансформировали соотношение суннитов и шиитов в республике (23).

Хотя эпоху Сефевидов часто связывают со становлением государственного шиизма, его первоначальное распространение в Азербайджане можно наблюдать уже со времен арабской династии Аббасидов (сер. VIII в.), когда сюда, на периферию халифата (в Иран и Азербайджан), стали стекаться преследуемые властями шииты. Шейх-уль-ислам А. Пашазаде отмечает, что между монгольским завоеванием и Сефевидами (ХIII — ХV вв.) в Азербайджане был распространен суннизм, а шиизм стал своеобразной реакцией на многочисленные завоевания Азербайджана, так, например, шиизм стал духовным противодействием «суннитскому» завоеванию Тамерлана (24). Другой источник свидетельствует, что «в XIV — XV вв. шииты в Иране составляли меньшинство. Суннитами были феодалы и население большинства городов. Суннизм был господствующей религией всех государственных образований в Иране, за исключением шиитских эмиратов Мазандарана и Гиляна. Даже в Азербайджане — колыбели шиитско-кызылбашского движения сунниты составляли большинство жителей. Так, по сообщению анонимного историка времен шаха Исмаила Сефеви, в начале XVI века в Тебризе, население которого доходило до 300 тыс. чел., сунниты составляли 2/3 жителей» (25). В то же время «…по сведениям венецианских путешественников, на рубеже XV — XVI вв. 4/5 Малой Азии были шиитами» (26). Преобладание шиизма в Иране и Азербайджане начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства кызылбашей, возглавляемого тюркской династией Сефевидов.

Азербайджанцы шииты-имамиты — последователи имама Али (Али ибн Абу Талиб) — двоюродного брата, зятя и сподвижника Пророка Мухаммада, четвёртого праведного халифа (656—661 гг.) и родоначальника святых имамов шиизма. (Существует Сунна, признаваемая большинством мусульман, о дословных словах Пророка, которую часто любят цитировать шииты: «Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт) … Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!») /27/. По мнению шиитов, разошедшихся с суннитами по вопросу наследования халифата после смерти Пророка, власть должна принадлежать исключительно потомкам Мухаммада, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Концептуально, это основывается на том убеждении, что: «Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путем внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха» («Свитки Ибрахима и Мусы — скрижали») /28/.

Сущность имама — носителя одновременно духовной и светской власти — центральный, системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий профанность халифа — сакральности имама. «Иджма» (толкование религиозных текстов и отдельных догматов), столь популярная в суннизме практика, в шиизме отходит на второй план перед индивидуальным авторитетом имама, снижая пределы терпимости к различным мнениям членов общины, а «ахбары о Пророке и шиитских имамах (предания об их высказываниях) имеют юридическую силу» (29). Важно отметить, что в шиитских мечетях, в отличие от суннитских, молятся и женщины в отдельно отведенных для этой цели комнатах.

Теология шиизма изощрена — «Шиитский имам — это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далек от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нем (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами» (30). Последний из шиитских имамов — Сахиб аз-Заман исчез, «сокрылся от глаз», чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, олицетворяемого с образом Спасителем — Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство (31).

В противовес весьма сдержанной теологии суннизма, шиизм всегда претендовал на некую избыточность и изощренность своих доктринальных догм, часто находящихся в опасной для Ислама близости к другим, в том числе и немонотеистическим религиям за счет, как полагают многие исследователи, достигающего колоссальных размеров культа имама в шиизме: «…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею «возвращения» к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несет в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них — Махди вполне актуализирует ее, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг «боговоплощений». Образ имама, таким образом, несет на себе, прежде всего, гуманитарную нагрузку, объединяя не только, и не столько развитие «от Бога к человеку», сколько движение по кругу (что напоминает Заратустру, владеющего истиной и с щедростью и бескорыстием приносящего ее в дар людям, выполняя миссию вдохновенного свыше учителя человечества)» (32). При этом шиитские имамы не просто несли людям свет божественной истины — они ещё и гибли от рук носителей зла, что вносило и вносит до сих пор в шиитское мировосприятие своеобразный трагизм и готовность к жертвенности во имя веры.

В отличие от других направлений Ислама, шиизм, представленный статьей Конституции Ирана в качестве основы иранской государственности, называется джафаритским (по имени одного из 12 имамов) толком.

В Азербайджане досоветского периода люди, исповедующие это направление, идентифицируя свою национальность или определяя религиозную принадлежность, предпочитали использовать термин «ши'а» или же «Али ши'а». Вместе с тем, как отмечает турецкий ученый О. Гокяай, в ранних азербайджанских дастанах, эпосе «Деде Коркуд» хотя и упоминаются имам Али и его потомки, нет той одержимости, характерной более поздней эпохе, а другие правоверные халифы упоминаются наравне с ним (33). В любом случае в северном Азербайджане, где проживает около десяти миллионов азербайджанцев, нет того религиозного фанатизма, что на юге с его 20-ти миллионным (есть данные и о еще большем числе) азербайджанским населением. Различия азербайджанцев и иранцев — колоссальны и бросаются в глаза, что, между прочим, говорит о спорности многих научных стереотипов, связанных с шиизмом и основанных на опыте исламской революции в Иране. Но есть всё-таки и что-то общее — единая обрядность, являющаяся одним из догматических столпов шиизма. Правда, в Азербайджане, оторванном на долгие десятилетия от своего конфессионального центра, осталась лишь провисающая в идейном вакууме внешняя проявленность этой обрядности, в то время как в Иране живет и развивается сам дух шиизма. Иран — империя, часто ставившая религию на службу своим государственным интересам, а в Азербайджане Ислам почти никогда не становился властью в государстве. Может только Шах Исмаил посредством Ислама (шиизма) создал империю, но именно поэтому иранцы и считают его «своим», а не тюрком, хотя в Азербайджане, глубоко не задумываясь, все интерпретируют иначе.

Различие исторических процессов, государственных моделей устройства и характер взаимосвязи с Западом в двух странах стали причиной разного понимания шиизма. Если в Иране на протяжении веков шиизм являлся всемерно поддерживаемой государством теоретико-идеологической школой (институтом), превратившейся затем непосредственно в само государство, то в Северном Азербайджане глубокие корни в обществе пустила лишь перенесенная из Ирана шиитская обрядность, трансформированная, впрочем, местными религиозными традициями.

Имам Али ибн Абу-Талиб — основатель и своеобразный символ шиизма, пользующийся наибольшим уважением своих последователей, почитаемый всеми мусульманами в качестве четвертого и последнего «праведного халифа», пал жертвой подосланного убийцы. Такой же трагичной оказалась судьба двух его сыновей — внуков Пророка. Старший из них — Хасан, отказавшись от притязаний на власть, поселился в Мекке, однако вскоре, по версии шиитов, был отравлен своими недоброжелателями.

Наиболее почитаемый шиитами имам Хусейн — второй сын имама Али — мученически погиб в бою против многочисленного войска халифата. Его гибель отмечается каждый год шиитами в десятый день месяца магеррам (день «Ашура») как главное траурное действо, известное под именем «Шахсей-вахсей». В мечетях и святых местах Азербайджана день Ашура справлялся как цельное мероприятие, в ходе которого мусульмане читали нараспев специально подготовленные к этому событию религиозные тексты — марсия, разыгрывали сцены эпизодов тех времен — тазиййе (действо «тазиййе» берет начало с середины XVIII века, когда иранский правитель Керим Хан Зенд, под влиянием бесед с одним из европейских послов о театре трагедии, приказал подготовить представление на тему кербалинской трагедии, которое в дальнейшем и приняло название тазиййе) (34), истязали себя цепями и наносили себе раны кинжалами.

Известный политический деятель Азербайджанской Демократической Республики (АДР) и исследователь — Джейхун Гаджибейли в свое время писал: «Невозможно отделить культ имама от культа самой религии. Авторитет имама и его родни у шиитов настолько высок, что клясться в народе именем имама Гусейна или именем его двоюродного брата Хазрета Аббаса, было более убедительным, чем клясться именем Аллаха» (35).

Таким образом, шиизму имманентны идеи и образы мученической смерти, страданий, в нём потенциально присутствует сильный «теократический» импульс, наглядно проявившийся в иранской исламской революции (36). Любопытно отметить, с другой стороны, что шиизм — исторически гонимое религиозное течение Ислама — выработал специальную практику «такийа», позволяющую праведному шииту не только скрывать свою конфессиональную принадлежность, но и вообще, в случае угрозы его жизни, отказываться на словах от Ислама. В Северном Азербайджане это «послабление», вероятно, сыграло свою роль в раздвоении сознания и утрате конфессиональной самоидентификации в ходе разворачивающейся агрессии российского колониализма и затем воинствующего атеизма в СССР. Но с другой стороны, оно же ставит под сомнение большинство данных об уровне религиозности шиитов в СССР (37).

Суннизм и шиизм, очевидно, по-разному реагируют на процессы модернизации (38). Ясно, что бросающиеся в глаза отличия турецкого и иранского путей развития — это в значительной мере отличия иранского шиизма и турецкого суннизма (39). Эти сложнейшие проблемы взаимовлияния различных форм Ислама и модернизационных процессов практически не разработаны и в данной работе мы не можем не только решить их, но и достаточно четко поставить. Но может быть, для понимания особенностей процесса модернизации Азербайджана и роли религии в этом процессе важнее не различия суннизма и шиизма и их социальные влияние, а некоторые иные факторы, к которым мы обратимся чуть позже.

Хотя термин «ши'а» в Коране используется в смысле «партия, отделение, сторонники», на практике его значение в силу непрерывной религиозной рефлексии его сторонников стало гораздо богаче и шире. В целом шиизм может быть оценен как предпочтение, отдаваемое в Исламе имаму Али и 11-ти последующих ему имамам, со своими нормами поклонения, как школа или направление, частично отражающее в Исламе, по мнению ряда исследователей, персидский национальный дух и специфику арийского (в противовес семитскому) менталитета. Между практическими и теоретическими нормами шиизма нет принципиальной разницы. Точнее, практические принципы шиизма порождены из самым серьезным образом систематизированных ценностей и теоретических принципов. Разработке отточенной доктрины шиизм придавал особое значение, еще со времен, когда противоборство с официальным Исламом требовало ясных и непротиворечивых указаний «правоты» шиизма, являющегося гонимым религиозным течением.

Уже в ранний период своего развития шиизм не только сосредоточился на проблеме понимания власти, сущности имама и его функциях, но и прямо навязал правящему в государстве и религии суннизму дискуссию по этим вопросам. Любопытно отметить в этой связи, что — «Суннитская политическая доктрина сложилась как ответ на требование и контртребование оппозиции, особенно шиитов и хариджитов, чтобы сунниты сформулировали свою концепцию имамата» (40).

Несмотря на внешнее примирение двух основных направлений Ислама, в современном мире остаются острейшие противоречия между ними, как доктринального, так и практического характера (многочисленные войны, охватившие сегодня Ближний Восток, — это формально суннитско-шиитские войны). Так, в различных вариантах модернизации Ислама сторонниками суннизма прямо отмечается, что шиитская концепция является непреодолимым препятствием на этом пути (41). Следует отметить в этой связи, что многие «прошиитские» предания, не имеющие близкой связи с Кораном и реальными событиями прошлого, появились еще во времена халифа Османа, и имам Али, следует отдать ему должное, не только не воспринимал их, но и изгонял рассказчиков этих якобы достоверных событий из мечети.

Со временем шиизм превратился в столь сложную систему, что его стали воспринимать (изнутри и извне) как центральную часть или же даже сам Ислам. Сила шиизма заключена в предельно всеобъемлющем влиянии на массы, в жестком требовании неукоснительного выполнения ритуалов и следования традиции. В этих неизменных в веках традициях и ритуалах, схожих в определенной степени с древними политеистическими верованиям, люди под влиянием массовой религиозной экзальтации осуждают или восхваляют центральные, с их точки зрения, события мусульманской истории, поклоняются своим святым и, несмотря на запреты Ислама, украшают могилы своих имамов, прося у них помощи и защиты (42). С точки зрения аутентичного Ислама — это настоящий грех, основанный на придании Аллаху сотоварищей, который, впрочем, отвергается шиитами, утверждающими, что их святые — «простые заступники перед Аллахом».

Среди северных азербайджанцев эта степень язычества в шиизме должна была стать еще более заметной, так как, с одной стороны, в свое время данные представления нашли благодатную почву в мировоззрении тюркского шаманизма, опирающегося на систематизированную обрядность, с другой — в советский период такая практика под влиянием преследований стала основной формой религиозного поклонения. Поэтому не удивительно, что до сих пор для верующих азербайджанцев главное в религии это почитание и прямое участие в траурных мероприятиях Магеррамлыг. Кроме проводимых всеми мусульманами праздников Рамазан, Курбан-байрам, дня рождения Пророка, шииты отмечают еще свыше 30 дат — дни рождений и смерти 12 имамов, даты значимых дней в жизни имама Али и его дочери Фатимы. Однако центральное место в религиозных церемониях занимает траур Магеррамлыг, начавшийся отмечаться со времен династии Бувейхидов. Представитель этой династии — Муиззид-Довле — в 963 году первую декаду месяца Магеррам (период героической борьбы и убийства имама Хусейна) объявил трауром, в ходе которого началась практика массовых поминок, шествий и самоистязаний последователей шиизма.

Наиболее интенсивное развитие шиизма в регионе начинается в эпоху шаха Аббаса (кон. XVI — нач. XVII вв.), человека не только искренне поклоняющегося 12 имамам, но и выводящего свою генеалогию из рода потомков Пророка — сейидов и имама Али. Несмотря на столь акцентированную шиитскую ментальность, шах Аббас непременным условием своего согласия занять трон Персидской империи выставил требование примирения суннитов и шиитов страны, тем самым, заложив традиции мусульманского экуменизма, сохранившиеся до сегодняшнего дня.

Следует отметить, что того отождествления шиизма с этносом и государством, какое возникло в Иране, в Азербайджане не произошло. Во-первых, в XVIII веке и до эпохи русского завоевания Азербайджан, в отличие от Ирана, был разделён на ряд мелких ханств. Во-вторых, Азербайджан всегда был и остаётся сейчас частично суннитским (43). Как правило, мечети Северного Азербайджана не подразделяются на религиозные направления, обслуживая как шиитов, так и суннитов (44), один и тот же мулла может обслуживать обе стороны (45). Но шииты в отсутствие ахунда («настоятеля» мечети) не проводят традиционную общую пятничную молитву — по ритуалу никто не может его заменить и все прихожане молятся отдельно. Вообще, в отличие от суннизма, практически лишенного иерархии духовных организаций, шиизм демонстрирует четкую иерархическую структуру как в догматике, так и структурно, что четко наблюдается в практике реализации доктрин в перипетиях социальной жизни.

В Азербайджане достаточно мощная традиция мусульманского, шиитско-суннитского «экуменизма» выработалась в силу определенных обстоятельств. «Для Азербайджана (особенно для Северного Азербайджана) характерно отсутствие религиозной исламской нетерпимости, которая могла бы стать фактором внутриэтнических катаклизмов, привести к постепенной деэтнизации населения… Опасность усугублялась тем, что Азербайджан оказался в центре „суннитско-шиитского треугольника“ (Кавказ, Турция, Иран), где симпатии политические, как правило, отождествлялись с религиозными — исламскими. По этой причине у азербайджанского народа веками складывались в качестве защитительного этнического механизма традиции религиозно-исламской терпимости, обеспечивающие единство народа» (46).

Конец XVII — начало XIX веков — особый период в истории Азербайджана, характеризуемый известной степенью независимости от Турции и Ирана и укреплением азербайджанских ханств. В этот период происходит становление национальных правящих династий, часто вынуждаемых скрывать свою тягу к независимости за пеленой религиозных противостояний между шиизмом и суннизмом. Почти 200 лет в условиях относительной независимости в Азербайджане развивался институт дворянства, однако, в отличие от грузин — он был фактически упразднен при царизме, а ханы, беки и их потомки за редким исключением лишены возможности, подобно грузинским дворянам, интегрироваться в российское дворянство.

До активного вступления России на политическую арену региона мусульманское духовенство Азербайджана было разобщено борьбой между суннизмом и шиизмом, за которой прямо усматривались экспансионистские устремления Турции и Ирана. «Игра на суннитско-шиитских противоречиях явилась традиционным атрибутом хронического турецко-персидского конфликта из-за Закавказья, и в стратегических выкладках обеих сторон местному мусульманскому духовенству всегда отводилась одна из ведущих партий — достаточно вспомнить сыгранную им роль в мощном антииранском движении в Ширване в первой четверти XVIII в., принявшем характер борьбы против шиизма» (47).

Возможно, поэтому наиболее радикальная русская экспансия, не совпадавшая ни по языку, ни по культуре, ни по религиозной идентификации с местными традициями, несмотря на некоторое сопротивление, довольно быстро увенчалась успехом. Следует обратить, видимо, внимание и на тот факт, что к началу российской экспансии в Азербайджане радикальных форм Ислама, исповедуемых различного рода суфийскими орденами, практически не оставалось, в силу чего нельзя было ожидать ожесточенного религиозного сопротивления России подобно соседним Дагестану и Чечне. Кроме того, в азербайджанском обществе почти (за исключением нескольких районов) не было и той «демократии» тейпов и джамаатов, которая господствовала у чеченцев и ингушей и преобладала в Дагестане, создавая свои мотивы и формы сопротивления колонизации. Такая религиозная разобщенность азербайджанцев наряду с их политической раздробленностью, несомненно, облегчала русскому колониализму задачу завоевания Азербайджана. Впоследствии царизм активно использовал шиитско-суннитское соперничество, и шииты вполне добровольно воевали в колониальных войнах в составе российских войск против турок и северокавказских суннитов (48).

На протяжении десятилетий царизм, после немедленного упразднения институтов государственности в Азербайджане, проводил различного рода эксперименты с религиозными структурами, параллельно стремясь изменить демографическую ситуацию в закавказском регионе, подчас, довольно успешно (49). Завоевание Россией Азербайджана ознаменовалось введением по всей территории страны системы комендантского управления и военно-полевых судов. В докладной записке министру юстиции Российской империи того времени — Дашкову отмечалось: «Рассматривая управление мусульманскими провинциями, воображение содрогается от неистовства управляющих и страдания народа. Здесь уже совершенно попрано человечество. Забыто всякое правосудие, закон служил только орудием к притеснению, а корысть и буйное самовластие руководствовали действиями окружных начальников, комендантов, приставов и прочих начальствующих лиц» (50). После череды восстаний в различных районах, среди которых выделялось, связанное с Шамилем, Кубинское восстание, возглавленное Гаджи Мухаммедом, Россия, потопив его в крови, в дальнейшем вынужденно отменила военно-полевые суды, комендантское управление и реорганизовала судебно-административную систему, одновременно вернув мусульманскому духовенству права на ведение гражданских дел. Политика царизма в отношении мусульман-азербайджанцев отличалась определённой двойственностью. С одной стороны, российские власти были бы не прочь вообще освободить Азербайджан от мусульман, сделав его русским и христианским (как это произошло на значительной части Северного Кавказа). На это был направлен подготовленный А. Грибоедовым проект об учреждении Российской Закавказской Компании, предусматривающий колонизацию региона путем передачи земель ханов и беков, «враждебно настроенных к России», нескольким десяткам тысяч русских переселенцев.

Россия на первых порах в лице обоих религиозных направлений встретила наиболее организованный отпор, что заставило царизм поставить задачу преодоления Ислама едва ли не в центр своей колониальной политики и всерьез рассматривать радикальный план христианизации всего региона. «Только в первые годы нахождения северо-азербайджанских земель в составе Российской империи, в основном из Эривани, Нахчывана, Карабаха, Шурагеля, Пампака и Лори в соседние страны было выселено и переселилось около 100 тыс. мусульман, среди которых преобладали азербайджанцы» (51) — в основном духовная и светская элита.

Но поскольку полное изгнание мусульман и заселение азербайджанских земель христианами было делом трудно реализуемым, предпринимались усилия по созданию лояльного империи и находящегося под её полным контролем слоя местного населения, способного выполнять мелкие административные функции и «продвигать цивилизацию». Так, проект сенаторов П. И. Кутасова и М. И. Мечникова, прибывших в Закавказье в начале 30-х годов для административного устройства края, предлагал «сделать край сей полезным для России», «оный связать с Россией гражданскими и политическими узами в единое тело и заставить жителей тамошних говорить, мыслить и чувствовать по-русски». Их проект заключал в себе идею «озарения жителей края лучом православной веры, водворения животворящего креста на развалинах исламизма» (52). Но до этого следовало предпринять шаги по нейтрализации мусульманского духовенства, религиозные пристрастия которого ориентировали его на Иран, или же Турцию. Административно-судебная реформа фактически покончила с шариатскими судами. Сложился, впрочем, и более взвешенный план первоначального заигрывания с духовенством, раздачей им земель, денежного содержания и званий, от которого Россия постепенно перешла к решительному ограничению прав религиозных деятелей, сворачиванию шариатских судов и затем к институализации в 1872 году закавказских шиитского и суннитского Духовных управлений, превратившей мусульманских религиозных иерархов в государственных служащих, лишенных по российскому примеру времен Петра Первого каких-либо светских полномочий. Правда, «…всего через год после введения в действие административной реформы сенатора Гана, по которой шариатские суды фактически упразднялись, власти вынуждены были пойти на попятную и скорректировать принятое законодательство в сторону расширения подсудности духовных судов — настолько острый характер носили антиправительственные выступления духовенства» (53), но всё равно сфера компетенции шариатских судов была резко ограничена и духовенство было поставлено под жёсткий контроль царской бюрократии. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев — мусульманских судей — ведущих исключительно дела по очень ограниченному дозволенному кругу вопросов. С 1823 года в Тифлисе, являющимся столицей кавказского наместничества, учреждается пост шейх-уль-ислама, на должность которого назначается (а не избирается!) ахунд Мухаммед Али Гусейнзаде. И все же до последней трети XIX века азербайджанское духовенство было относительно независимым.

Вообще за весь период правления в регионе России, а затем и в годы СССР было предпринято несколько реформ, касающихся официальных структур Ислама. В 1872 г — созданы шиитское и суннитское управление мусульман Закавказья; в 1914 г. принято Положение об Управлении духовными делами мусульман; в июле 1917 г. — 2-ой всероссийский съезд мусульман (Казань) — учредил организацию Центрального Духовного Управления мусульман (ЦДУМ); при большевиках в январе 1918 образовались три структуры — ЦДУМ — высшая, средняя — административное звено Управления — крупные (областные) подразделения — мухтасибаты, первичная — приходы во главе с имамами. В 1927 г в ЦДУМ входило 151 мухтасибатов и 14825 приходов; в 1944 г. — было восстановлено Духовное Управление шиитов и суннитов, а в 1948 г. — Духовное управление Закавказья (общее для шиитов и суннитов). После развала СССР, в ноябре 1992 года был учрежден Высший религиозный Совет народов Кавказа, председателем которого избран шейх-уль-ислам Азербайджана А. Пашазаде (54). С ходом независимого развития постсоветских стран тенденции «исламского единения» отступили на задний план, уступив дорогу новым попыткам инкорпорации религиозных организаций в национальное государство. В этой связи, к примеру, поэтапно общины мусульман Северного Кавказа и Грузии стали абсолютно независимыми от Духовного Управления, расположенного в Баку. Как и всегда в этом вопросе наряду со стремлением добиться независимости существовали и политические резоны, по которым любое внешнее влияние на какую-то группу внутри государства априори опасно для безопасности этого государства.

Туркменчайский мирный договор между Россией и Ираном, по которому Северный Азербайджан отходил к Российской империи, явился не только прологом к широкомасштабным демографическим изменениям в регионе, но и привел со временем к подрыву иранского влияния, а затем и маргинализации азербайджанского высшего сословия. Более того, в скором времени Россия пересмотрела свои договора с местными ханами, и последние потеряли остатки некогда монопольной власти на своих землях. Все привилегии были упразднены, а «…по условиям Туркменчайского договора на территориях Карабахского, Нахчыванского и Эриванского ханств запрещалось селиться или проживать азербайджанцам «носившим публичные звания или имеющие некоторое достоинство, каковы суть: ханы, беки, духовные начальники или моллы, кои личным примером, внушениями и тайными связями могут иметь вредное влияние на прежних своих сородичей, бывших в их управлении, или им подвластных» (55).

Со времен русского завоевания исламская религия в Северном Азербайджане всегда находилась под серьезным надзором. В результате систематических мероприятий власти консолидирующая роль религии была существенно снижена, царская Россия особое внимание придавала проблемам противоборствующих направлений в Исламе, создавая искусственные противоречия между шиитами и суннитами. В русле этой политики высшая духовная элита была разделена на последователей Кавказского шейх-уль-ислама и Кавказского муфтия. Создание двух духовных управлений во главе с муфтием и шейх-уль-исламом преследовало целью, наряду с усилением контроля над духовенством, закрепление суннитско-шиитского размежевания (традиционная имперская политика). В русле этой политики вводилось также раздельное обучение шиитов и суннитов в медресе. До революции «каждые 50—70 дворов в азербайджанских деревнях составляли приход (махаллу), обслуживаемый отдельной мечетью и несколькими служителями культа. Мулла с помощью многочисленного актива из числа имущих осуществлял надзор над духовной жизнью прихожан, добиваясь строгого соблюдения требований шариата…, регулирующего не только религиозную жизнь прихожан, но и бытовые, семейно-брачные, имущественные и другие отношения» (56). На тот период существовало 786 мусульманских религиозных школ, в них преподавало 977 мулл, а обучалось 12409 чел. (57).

Во времена царизма существовала двухступенчатая система классификации духовной элиты мусульман: первый класс составляли — шейх-уль-ислам, муфтий, члены шиитского и суннитского Духовных управлений, члены губернских религиозных собраний, казии; второй — муллы мечетей. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев — мусульманских судей — ведущих исключительно дела по вопросам веры. По практике разрешения чисто религиозных вопросов духовенство Северного Азербайджана, как и прежде, было связано соответственно с шиитскими и суннитскими центрами за пределами Российской империи. «В Закавказском крае существуют одни судьи второстепенные, — решающие одни гражданские дела. По сомнениям же не только в догматах веры, но и по иным гражданским делам, мусульмане секты ши'а испрашивают фетву от персидских мюджтехидов, а секты сунни от главнейших мюфтиев и эффендив Мекки, Стамбула и других городов Турции», — писал в начале прошлого века Н. Торнау (58).

Как при царизме, так и при советской власти неблагонадежным людям доступ на высшие ступени религиозной иерархии был заказан. Например, 18 декабря 1907 года, когда глава Закавказского духовного управления шиитов шейх-уль-ислам, гражданский советник, обладатель нескольких царских премий и наград Абдуссалам Ахундзаде скончался, его наследник ахунд Ф. Пишнамазаде хоть и исполнял обязанности 6 лет, так и не был утвержден в этой должности. Лишь по-прошествие 6 лет, выучив русский язык и «став способным претворять в жизнь государственную мудрость» он был утвержден Кавказским наместником (59). Подтверждением того, что данная политика проводилась не только на уровне высшей религиозной иерархии, может служить тот факт, что в 1913 году более половины мест мулл в «официальных» мечетях были не заняты. Такая политика продолжалась до 1917 года. В результате интеллектуальный уровень духовенства был очень не высокий и провинциализм азербайджанского Ислама усилился.

Очевидно, можно констатировать, что царизму удалось реализовать свои цели и создать слой послушного и не пользующегося достаточным авторитетом в народе, не способного выполнить консолидирующую или хотя бы активную роль в антиколониальной борьбе, духовенства. Ничего похожего на антиевропейскую, «антиимпериалистическую» роль, которую играло шиитское духовенство в Иране, азербайджанское духовенство не играло. Опасность подстерегала колонизаторов от совсем иного слоя азербайджанского общества, можно сказать — оттуда, откуда колонизаторы её не ждали.

Азербайджан — мусульманская страна, которая дольше, чем любая другая, была под прямым европейским колониальным управлением и соответственно, испытала и особенно сильное европейское культурное влияние. Это влияние ещё более усиливалось в результате нефтяного бума конца XIX — начала XX-го века и превращения Баку в один из крупнейших промышленных и культурных центров империи.

Как и во всех колониях (а не только российских) в Азербайджане постепенно складывается слой европейски образованной «туземной» элиты, необходимой самим колонизаторам для управления культурно чуждым им обществом. И как во всех колониях, этот социальный слой проходит сложную духовную эволюцию. Если вначале представители этого слоя — искренне преданы российским властям, видя в них союзников в деле просвещения своего народа, то постепенно, проникаясь идеями свободы, идущими, разумеется, не от царской бюрократии, но от русской, и через посредничество русской — западноевропейской культуры, они всё больше обращаются к мыслям о равноправии для своего народа и, в конечном счёте — о свободе от империи. Как и везде, колониализм в Азербайджане сам создавал условия для своей ликвидации, сам рыл себе могилу.

Подрыв двух основных социальных институтов — государственности и религии — ускорил процесс колонизации региона. Насколько известно, после этого мечеть никогда уже не выступала против власти России. Напротив, исламская партия «Иттихад-и-ислам» («Исламское единение») после развала империи стала основным противником национально-демократической партии «Мусават» («Равенство») и косвенно способствовала свержению большевиками национального правительства в апреле 1920 года.

Каких-нибудь 150 лет назад самоидентификация северных азербайджанцев детерминировалась сложным конгломератом разнонаправленных религиозно-местнических и этнических ценностей. В этой связи интересно наблюдение А. Балаева: «Еще к середине ХIХ в. самосознание азербайджанцев имело „ярусную систему“, важнейшими компонентами которого были: 1.осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2. принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3.принадлежность к конкретной тюркской народности — азербайджанским тюркам; 4.принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т.д.); 5. узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика» (60). И все же практически до установления советской власти и в ее первое десятилетие существования в Северном Азербайджане в этой сложной системе этно-конфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения. Все создававшиеся национальные партии и организации должны были не просто учитывать, но и отражать этот факт в своих программных документах, часто направленных на объединение всех мусульман России в единую умму. С этих позиций начинала даже такая известная в 20-х годах партия, как «Мусават». «Первая программа „Мусават“, составленная вскоре после создания партии в 1911 году, имела явный мусульманский характер и была направлена на объединение всех мусульман России» (61). Один из создателей партии «Мусават» М.-Э. Расулзаде, получивший образование в семье ахунда — главы мечети в селе Новханы, пригорода Баку, в то время писал: «Наиболее общие цели как демократии, так и социал-демократии не противоречат исламу»… «к какой бы группе мы не относились, лишь бы базировались на исламе», так как «ислам — есть человечность» (62).

Партии «Дифаи» («Защита»), созданная Ахмедбек Агаевым в 1906 г., «Мудафиэ» («Оборона»), сформированная М. Векиловым в 1907 г. ставили своей целью защиту мусульманского населения от произвола властей и начавшихся межнациональных вооруженных конфликтов. Это первые азербайджанские полу-организации, полу-партии формировались на сугубо этно-конфессиональной основе, что, естественно, препятствовало их легализации. Совсем другой — либеральный характер носила созданная в августе 1905 года на съезде мусульман России в Нижнем Новгороде мусульманская конституционная партия «Иттифаги-Муслимин» («Союз мусульман»), возглавляемая азербайджанцем А. М. Топчибашевым. Кроме требований уравнения в политических, гражданских и религиозных правах мусульман с православным населением России, съезд наметил пути объединения всего мусульманского населения империи посредством общей целенаправленности просветительской работы.

Организационное оформление мусульманской конституционной партии произошло на II-ом и III-ем съездах «Иттифаги-Муслимин», состоявшихся соответственно в январе 1906 г. в Петербурге и в августе того же года в Нижнем Новгороде. На этих съездах были приняты программы и устав партии, составленные А. М. Топчибашевым (63). Ряд положений программы был направлен на достижение культурной автономии мусульман в составе Российской империи (64).

1—11 мая 1917 года в Москве проходил первый Всероссийский мусульманский съезд. Как и повсеместно в России в период после крушения империи, на нем решался вопрос о государственном устройстве страны. Съезд мусульман подошел к этому вопросу с двух противоположных позиций, озвученных так называемыми унитаристами, выступающими за целостность России, и федералистами, отстаивающими принципы автономии. М. Э. Расулзаде, поддерживающий вторую позицию, отмечал:».. формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально-федеративных началах» (65). Вообще к этому времени под влиянием бурных революционных событий в мировоззрении Расулзаде произошли решительные изменения, отразившиеся и в программе возглавляемой им партии. Так, описывая изменившееся в отрицательную сторону отношение партии к панисламизму, М.Э.Расулзаде в своей работе «О пантуранизме» писал: «Исторический опыт показал, что, с одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешают им стать независимыми нациями. Поэтому, во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального «Я» (66).

В сентябре 1917 года в Азербайджане была образована партия «Иттихад-и-ислам». Мировоззренческий горизонт партии составлял весь стандартный набор методов и путей возвращения к «первоначальному» Исламу, объединения всех мусульман мира, глобализации Ислама, путем внедрения его принципов во все сферы социальной, политической и духовной жизни. Трудности достижения столь глобальных стратегических целей в запутанной политической ситуации заставляли партию «Иттихад» в разное время ставить перед собой противоречивые тактические задачи — то объединения всех мусульман России, затем интеграции Азербайджана в Турцию и, в конце концов, консолидации Ислама с коммунизмом. Как отмечает А. Балаев: «Именно исламисты составляли основную политическую базу „илхагистов“, выступивших в июне 1918 года за присоединение Азербайджана к Турции» (67). Постсоветские метания Исламской партии Азербайджана после разгрома ее проиранского крыла руководства имели некоторые параллели с историческими сюжетами первой четверти XX-го века.

4. Ислам: Нормы Жизни и Основы Конституционализма

Первоначально мусульманское право было составлено во второй половине VIII века Абу Йусуф Йакубом и Мухаммадом аш-Шайбани. В дальнейшем оно неоднократно частично пересматривалось и дополнялось в тех своих частях, которые по-разному толковались сложившимися четырьмя основными школами права в Исламе. Ислам, на первых порах формируемый на основе общинной демократии и выраженный в правовых нормах, представлял собой довольно прогрессивную систему. Центральная доктрина, согласно которой никто, кроме Аллаха, не является носителем полноты власти и судьей, выносящим окончательное решение, имела довольно революционные последствия как в социальной сфере, так и в области права. Ислам, не только не признающий посредников между Богом и человеком, но и допускающий достаточно большую свободу интерпретации религиозных доктрин со стороны отдельного человека, Ислам, являвшийся и продолжающий оставаться не только религией, но и правовой основой жизнедеятельности мусульманского общества, предоставляет личности известные права на индивидуальную свободу мысли и пропаганду своих взглядов. Так, подозреваемый в ереси человек имел широкие возможности защищать и объяснять свою позицию, приводя ее в соответствие с нормами Ислама (68). Этот пункт догматики, превращенный на время в конституционное положение и позже профанированный коллизиями социальных противоречий, общим застоем мусульманского общества, является обнадеживающим свидетельством возможности модернизации исламского сознания в контексте западных демократических ценностей.

Распространение Ислама в Азербайджане привело к принятию нравственных и правовых взглядов этой религии во всех сферах общественной жизни страны (69). Важно отметить, что, несмотря на существующую практику неразрывности религиозной и социальной жизни в мусульманских странах, очень скоро она стала повсеместно нарушаться. Светская и религиозная власть разделились так, что судебными делами и приговорами занимались религиозные суды, а исполнение или подтверждение приговора было прерогативой главы светской власти. Такая же практика осуществлялась в Азербайджане вплоть до колонизации страны Россией: «К высшему духовенству относились ахунды и казии, которые вели судопроизводство на основе шариата, ханских узаконений и местных обычаев. Особо важных преступников судил сам хан» (70).

Ислам с момента утверждения был не просто идеологией масс Азербайджана, а стилем жизни, подчиняющим себе все сферы общества. Ситуация, при которой Ислам является и нормой морали, и нормой права, и нормой культуры, свидетельствует о его глубокой синкретичности, цементирующей общество на достаточно прочных, внеэтнических основаниях. Духовная реформация такого мира возможна лишь при чрезвычайных обстоятельствах, каковым явилось российское завоевание Азербайджана в самом начале XIX века.

Уже во второй половине XIX века духовные поиски новой азербайджанской элиты, сотрудничающей с колонизаторами, шли явно не в религиозном направлении. Импульсы к этим размышлениям поступали от светских демократических (и социалистических) идеологий. Но предшествовало этому Азербайджанское Просвещение, сформировавшее целую плеяду видных деятелей, заложивших основу тяготения азербайджанской интеллектуальной элиты к новым для нее европейским стандартам мировоззрения и жизнедеятельности. С именами А. Бакиханова, М.Ш.Вазеха, М. Казем-Бека, М. А. Топчибашева и, особенно, М.Ф.Ахундова и Г. Зардаби связан сложный период интеллектуальной переориентации азербайджанской культуры с «восточных на западные мотивы», при которой практика религиозной, особенно шиитской жизни стала объектом дискуссий и критики. Просвещение, безусловно, направление гуманистическое. Однако, в отличие от гуманизма Возрождения, Просвещение степень индивидуализации личности доводит до ее пика и отказывается от несколько абстрактной позиции ренессансного выделения человека вообще. Просвещение рассуждает о каждом конкретном человеке, лишающемся сословных привилегий, но приобретающим равные возможности путем образования и воспитания развиться в автономную личность, наделенную всеми естественными и социальными правами. Парадокс каждого просвещения очевиден — борясь за свободу индивидуума, за утверждение прав личности, просветители имеют целью доступность образования для всей нации, всего народа, т. е. борьба за права личности берет за цель — благо всего общества. В русле этой противоречивой программы формирования единого интегрированного общества из свободных личностей и возникает, незнакомая более ранним эпохам, проблема прав и свобод женщин в форме предоставления им права на общественное образование и участие в социальной жизни. Азербайджанское Просвещение этой тематике придало особое звучание, впервые на Востоке пытаясь продвинуть тогда еще вполне умеренные западные стандарты подхода к женской проблематике.

Если принять версию о том, что каждое просвещение является этапом становления самосознания, формирования консолидационных основ единства нации и социокультурной интеграции народа, то этот исторический процесс должен сопровождаться созданием первой связанной истории народа, отвергающей мифологические концепции этногенеза. В азербайджанском Просвещении эта задача была реализована А. Бакихановым, создавшим первый национальный исторический труд — «Гюлистан-Ирам».

Борьба с тиранией и деспотией — лозунг любого просвещения, свидетельствующий о завершении ментальности средневековья. Как писал Ахундов, эти изменения коснулись и литературы, меняющей свои методы и традиции: «Времена Саади и Молла Рафи Ваиз Казвани прошли. Наш век — это уже другой век… Кемал-уд-Довле и Рухуль-гудс — оба прекрасно знают, что после того, как человеческое общество, миновав младенческий возраст, достигло зрелости, подобные средства уже не действенны, они противоречат человеческой природе» (71).

В социально-политическом плане в Азербайджане роль критика деспотии и тирании взяли на себя Вазех (учитель Ахундова) и Касум-бек Закир, состоявший в переписке с Ахундовым — кажущимся самостоятельным и неожиданным феноменом азербайджанского Просвещения, но на самом деле многим обязанным трем своим предтечам (Закир, Бакиханов, Вазех) этого духовного процесса.

Ахундова можно назвать самым радикальным критиком Ислама в мусульманском мире, кроме того, он, видимо, был вообще первым критиком религии на Востоке, сразу же принявшим самую радикальную позицию по отношению как к собственной вере, так и к любой религии вообще (72). Но это типично просветительская, но несколько академическая позиция, так как сам Ахундов был далек от практического просвещения, свидетельством чего стало письмо, написанное ему Зардаби. Но дело не ограничивается только этим, точнее, мы не должны остановиться на этом, если хотим действительно понять личность и роль для Азербайджана этого мыслителя. Ахундов не видел путей трансформации мусульманской культуры, исламской ментальности, восточной политической системы иначе, чем путем их прямой замены на западные ценности, а потому это был случай, когда размывались сами основы, фундамент, на котором только и возможна любая реформация. Не случайно, Ахундов стоит как бы особняком не только от своих современников, даже последователи Азербайджанского Просвещения не так уж и часто ссылались на его наследие. Думается, дело здесь не только в том, что произведения Ахундова, его наиболее радикальные мысли стали достоянием общественности только в советское время. Может быть, маргинальность Ахундова слишком сильно бросалась в глаза, его радикализм, особенно по поводу Ислама, так и не нашел продолжателя (если не считать не менее радикального С. Мехмандарова, жившего, правда, несколько позже) вплоть до советизации Азербайджана. Зарождающаяся и развивающаяся духовная элита Азербайджана конца XIX — начала XX-го века так и не превратила Ахундова в свое знамя, идолизация и культ Ахундова — продукт всецело советского производства. Однако величие этой одинокой фигуры требует нового обращения к его идеям, особенно в области деятельности, направленной на пробуждение мусульманского Востока.

Что представляло собой, в чем заключалась специфика Азербайджанского Просвещения? Хотя об этом есть много специальных исследований, на наш взгляд, необходимо указать главную особенность — взрывной характер просвещения, связанный с российской колонизацией Азербайджана, вырвавшей страну из привычных рамок традиционного восточного развития. Это просвещение разворачивалось на фоне ожесточенной борьбы во многом противоположных друг другу культур, религий, традиций и ментальности, оно явилось одной из форм встречи и диалога Востока и Запада. Азербайджан часто переживал за свою историю, и переживает сегодня культурный шок от встреч с иными цивилизационными ценностями, результатом которых стала череда заметных культурных трансформаций, вырывающих Азербайджан из размеренных рамок исторического развития.

В «Критике «Ек Кельме» («Одно слово»), оценивая попытки иранского просветителя и государственного деятеля Мирзы Юсиф-хан Мусташар-уд-Довле создать вариант «восточного законодательства путем объединения французской конституции и шариата, Ахундов отмечал: «Если шариат действительно является источником справедливости, то он в судебных делах должен соблюдать главную основу конституции — равноправие прав. Разве равноправие прав имеют лишь мужской пол? На каком основании шариат, опираясь на стих Корана о «хиджабе», осуждает женский пол на вечное угнетение; делает женщин несчастными на всю жизнь и лишает их жизненных благ?». Для Ахундова равноправие возможно только при законодательном признании обществом свободы личности: «Если шариат является источником справедливости, то он должен соблюдать третью заповедь конституции, заключающуюся в свободе личности» (73).

Ахундов был первым, кто заявил о необходимости реформы Ислама, его «протестантизм», видимо, не в последнюю очередь подпитывался увлечением масонской идеологией, знакомство с которой шло посредством близкого друга мыслителя — Мирзы Мелкум-хана (74). Ахундов полагал, что для выхода из социального и духовного застоя на Востоке весьма важно создание масонских организаций (75), способствующих реформированию Ислама. В этом пункте Ахундов не только обращался к опыту западных стран, но и по излюбленному своему приему, ссылался на (якобы или действительно) имевшие место в истории мусульманских стран реформистские движения: «Религия ислама в таком только случае может быть прочною и долговечною, когда исповедующие ее помощию наук в состоянии будут вникнуть в сущность религии и знать, что такое она, какая в ней необходимость и в какой форме она должна быть? Тогда произведут в ней изменение и реформу, удержат в ней легкие обряды, некоторые постановления, относящиеся до народных прав, с необходимыми в них же изменениями, уничтожат в ней смертную казнь, изувечение тела и вообще все тяжкие обряды, установленные в пользу божества, и подобно европейским и американским протестантам будут называться протестантами только в исламизме для отличия от других наций. Точно так же как за шестьсот с лишком лет тому назад, царь исмаилидов в одной части Персии, называемой Дейлем, по имени Гасан, сын царя Мамеда Бузург-Уммида, прозванный Алазикрихи-асселам (означает — „да будет благословенной его память“ — А. Аб.) … положил начало протестантизму в исламизме, хотя не удержавшемуся по несочувствию к его похвальному предприятию фанатических народонаселений других соседственных мусульманских держав» (76).

Большинство произведений М. Ф. Ахундова, по сути, направлены против самого духа шиизма, породившего как в Иране, так и в Азербайджане той эпохи поразительный симбиоз религии и суеверия. А в философских трактатах, так и не опубликованных при жизни мыслителя и появившихся в печати только в 1924 году, Ахундов прямо заявлял о своих атеистических позициях, называя Ислам «ненавистной религией арабов». Говоря о том, что каждый человек должен пользоваться свободой духовной и свободой телесной, т. е. светской, Ахундов отмечал: «Независимость религиозная и независимость светская считаются основанием свободы, и каждая из них имеет различные разветвления… Восточные народы по случаю возникновения религии арабов и по случаю их владычества в Азии также утратили полностью свободу, так отчуждились от мысли равенства и лишились дара равноправности в человечестве, что в настоящее время о них даже и понятия не имеют» (77). Являясь государственным служащим Российской империи, Ахундов, тем не менее, не удовлетворялся даже правовыми нормами этой монархии, и обращал свои взоры на европейские страны, в которых утвердился конституционный строй.

Таким образом, Ахундов первым из мусульманских мыслителей Востока соотнес между собой нормы конституционализма и Ислама. Идеи Ахундова, естественно, не могли найти своей реализации в условиях колониального Азербайджана середины XIX века, но они мощно влияли на прогрессивных деятелей независимых Ирана и Турции, с которыми Ахундов находился в тесной связи. Его идеи несомненно сыграли свою роль в становлении и развитие первого конституционного строительства в Иране, а предложенный латинизированный алфавит впервые был принят в Турции, вставшей на путь светского государства. Оказав непосредственное влияние на зарождающуюся азербайджанскую элиту, Ахундов не только намного опередил, но и определил ее предстоящее духовное развитие.

Новая элита была элитой народа, не только в абсолютно подавляющем большинстве верующего, но и идентифицирующего себя, воспринимающего себя, прежде всего, как мусульман, через религию, а не этническую принадлежность. Поэтому о «разрыве с религией», который мог означать лишь полный разрыв с народом, для новой национальной элиты и речи быть не могло. Более того, первые поиски освободительной идеологии, как уже отмечалось, шли в панисламистском направлении.

Хотя конституционализм в Азербайджане, по сравнению с западными странами, является несколько поздним феноменом, на Востоке это движение, вначале как теоретическое обоснование, а затем и как практическое политическое направление связано именно с этой страной. Как отмечалось выше, уже к середине XIX века азербайджанские просветители проводят последовательную деятельность по ознакомлению зарождающейся национальной общественности с этими идеями, а затем и переносят дискуссии по конституционализму в иранское и турецкое общество.

Непосредственная практика развития конституционализма в Азербайджане начинается примерно с 1905 года, когда это движение после издания царского Манифеста от 17 августа охватило всю Российскую империю. Само название Мусульманской конституционной партии свидетельствовало о целях и методах достижения равноправия для последователей Ислама в России. Зарождающиеся в это время социалистические организации (в Азербайджане партия «Гуммет» /«Энергия»/) также ратовали за установление конституционного правления в стране.

Представители «Гуммета», среди которых в то время находился и М. Э. Расулзаде, немало сделали для того, чтобы движение либерализации политической системы охватило и соседний Иран. Во время революции в Иране Расулзаде, эмигрировавший в эту страну в 1909 г., издавал в Тегеране газету «Иран-и-Ноу», ставшую трибуной обсуждения демократических реформ. Выборы в первую Государственную Думу 1905 г стали испытанием демократических и конституциональных ценностей, бравшимися на вооружение азербайджанскими партиями. Хотя мусульманское население было допущено к выборам и имело право выбирать своих представителей в Думу, многочисленные ограничения снижали значение этого события. «В результате высокого ценза из всего населения Баку и его районов, составляющего в то время 240 тыс. человек, правом участия в выборах обладало только 15 тыс. человек, т. е. чуть более 6%» (78). А по новому закону о выборах в Третью Думу — «Население Средней Азии вообще было лишено избирательного права как «недостаточно зрелое», а весь Кавказ имел право вместо 29 депутатов избрать в III-ю Думу только 10» (79).

Важным событием следует считать создание в конце 1905 — начале 1906 гг. Бакинского отделения партии конституционалистов-демократов, первой всероссийской политической организации, в которую легально входили азербайджанцы (А. М. Топчибашев, М. Г. Алибегов, И. Гаджинский, И. Сафаралиев, И. Гаджиев). Испытанием для этой партии, как и следовало ожидать, стала проблема возможности учреждения в Российской империи национальных автономий.

18 февраля 1905 г. был издан царский рескрипт о созыве «достойнейших, доверием обличенных, избранных от населения людей» к участию в предварительной разработке законодательных положений. Либеральное крыло азербайджанской политической элиты надеялось, что на этом пути станет возможным достичь уравнения «жителей Кавказского края в правах с населением всей России». Обещанный в рескрипте созыв Особого совещания избранных представителей от всех губерний России вселял надежды на учреждение основ парламентаризма, способного законодательным образом разрешить многие проблемы национальных окраин, в частности, вопрос о создании на Кавказе земств, которые рассматривались как начала местного автономного самоуправления. Снятие ограничительных законов как по вопросам самоуправления, так и по распространению на мусульман свободы совести, слова и печати, собраний и союзов, неприкосновенности личности и жилища, введение всеобщего и бесплатного начального образования на национальном языке — закладывало бы, по мнению либералов, основы культурной автономии на принципах конституционализма. Все эти требования были сформулированы Топчибашевым в петиции, представленной в Кабинет министров. Единственной реакцией царской администрации на эту петицию стало издание 17 апреля 1905 года указа о предоставлении мусульманам права выборов муфтиев, казиев и приходского духовенства, а также свободы вероисповедания, что явно не оправдывало ожиданий национальных мусульманских элит, продолживших отправлять новые петиции.

Программа мусульманской конституционной партии («ттифаги-Муслимин»), написанная Топчибашевым, в общих чертах совпадала с программой кадетов: конституционная монархия, однопалатная система народного представительства, ответственность царского правительства перед парламентом, передача местным административным органам всех вопросов, касающихся их, учреждение земств, неприкосновенность частной собственности, аграрная реформа, уравнение мусульман в правах с представителями других конфессий, учреждение основ политической и гражданской свободы, автономия в делах религии. Мусульманская партия так и осталась не легитимной, так как под разными предлогами сенат дважды отклонял ходатайство о ее легализации. То, что мусульманская элита собиралась интегрироваться в российское общество, хорошо видно из резолюции всероссийского мусульманского съезда, принятой 15 августа 1905 года:

— Необходимо и своевременно сближение мусульман всех областей России на почве общественно-культурных, политических запросов и задач современной русской жизни.

— В достижении этих задач прогрессивная часть мусульман, разделяя идеалы передового русского общества, действует в смысле установления в стране правового порядка на началах участия свободно избранных народных представителей в законодательстве и управлении.

— Сознавая, что достижение указанной цели возможно при пользовании мусульманами одинаково равными с русским населением правами, прогрессивная часть мусульман всеми законными средствами действует в смысле отмены всех изъятий и ограничений, которые установлены в отношении мусульман действующими узаконениями, правительственными распоряжениями и административной практикой, и полного уравнения мусульман с населением русского государства во всех правах: политических, гражданских и религиозных.

— Деятельность свою мусульмане направляют сообразно с действительными и могущими народиться потребностями и запросами общегосударственной жизни; они должны стараться открывать всякого рода школы, соответствующие потребности мусульман, распространять и популяризировать идейные начала современной жизни при помощи книг, газет, журналов, народных курсов, библиотек-читален и подобного рода учреждений просветительного характера.

— Для успешного достижения всех намеченных целей на местах образуются свои меджлисы, руководимые периодическими съездами мусульман (80).

Постепенно в рамках «исламского возрождения», программы национального устройства, а, следовательно, и начала конституционализма складывается два течения — 1. — направленное на достижение культурной автономии для всех мусульман России (его возглавляли представители самого диаспорического, территориально разбросанного мусульманского народа — татар) и 2. — движение за федеративное переустройство России (первый шаг к достижению независимости отдельными мусульманскими народами), возглавлявшееся азербайджанцами. На этом пути панисламизм — лишь переходный этап (хотя и очень важный, так как панисламизм объективно — это экуменическая девальвация конфессиональных различий, сглаживание противоречий между суннизмом и шиизмом, это первоначальная основа консолидации мусульманского общества) в эволюции азербайджанского освободительного движения. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология развивалась сначала к пантуранизму — утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов.

Совершенно естественно, что азербайджанская элита, элита колонии, должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма, даже усиливающееся во второй половине XIX века, должно было скорее увеличить тягу к Ирану, а не Турции. Однако два фактора способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, роль языка в идеологии европейских типов национализма, по модели которых строился азербайджанский (сравни: панславизм, пангерманизм). Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. Между тем, ориентация национализма преимущественно шиитской страны на суннитскую, очевидно, также способствовала ослаблению роли религиозного компонента в этом национализме.

Но пантуранизм сам оказался промежуточным этапом, проложившим путь к собственно азербайджанскому национализму. Постепенно складывался достаточно четкий образ идеальной цели, к которому устремлялось национально-освободительное движение — национальное азербайджанское государство, находящееся в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего — Турцией, но независимое, государство демократическое (иного азербайджанские националисты того времени себе не представляли), где Ислам играет роль общей основы культуры и главной религиозной организации, отделенной, тем не менее, от государства. Это — образ западного демократического светского государства, перенесённый на азербайджанскую, мусульманскую и шиитскую почву. Вопрос без ответа заключается в том, насколько это отчасти «оранжерейное растение» могло прижиться на азербайджанской почве, случись стране избежать оккупации большевиками (81).

5. АДР и Проблемы Национально-Конфессиональной Самоидентификации

Русская революция и распад Российской империи предоставили азербайджанской национальной элите возможность попытаться осуществить свой идеал. В 1918 году была провозглашена Азербайджанская Демократическая Республика (АДР) — первая республика на мусульманском Востоке и первое государство мусульманского народа, основанное на отделении религии от государства (82). Этот шаг на фоне того, что даже большевики вынуждены были в последствие считаться с «исламским фактором» и до поры до времени идти на компромисс с мусульманским духовенством, свидетельствует о степени приверженности азербайджанской политической элиты того периода европейским стандартам демократии (83). Не секрет, что мусульманское духовенство в это время было по сути самой организованной и респектабельной силой, связывающей не только посредством продолжающего существовать Духовного управления мусульман Закавказья, но и личным авторитетом азербайджанское население в единое целое. Более того, эта сила была способна провести съезд представителей мусульман всего Кавказа с целью объединения и решения проблем в условиях временного устранения России от дел в регионе. Панисламизм — как идеология этой силы — был обречен столкнуться с нарождающимся национализмом, так как это были по существу противоположные концепции консолидации народа.

АДР была суждена жизнь «мучительная и недолгая» и трудно представить себе, как осуществлялись бы на деле провозглашенные его основателями и воплощённые в его трёхцветном флаге лозунги тюркизма, ислама и демократии (модернизации), если бы не большевистское завоевание. Тем не менее, ясно, что простого и лёгкого синтеза этих трёх идейных начал быть не могло, и задача построения светского демократического национального государства для мусульманского, шиитского народа с самосознанием скорее конфессиональным и локально-групповым была неимоверной трудности.

АДР не оставила после себя конституции, так как не успела провести даже Учредительного собрания, Положение о котором было опубликовано 21 июля 1919 г. Согласно первому пункту Общих положений: «Учредительное собрание образуется из членов, избранных населением на основе всеобщего без различия пола и равного избирательного права, посредством прямых выборов и тайного голосования, с применением начала пропорционального представительства» (84).

Интересно отметить, что власти АДР обошли проблему отделения церкви от государства своеобразным путем, и вопрос о взаимной автономии государства и религии прямо не поднимался. В тексте присяги принятия в азербайджанское гражданство были слова «обещаюсь и клянусь перед всемогущим Богом» и «В исполнение сей клятвы да поможет мне Бог» (85). А специальным постановлением по вопросам, касающимся мусульманской религии, шейх-уль-ислам и муфтий участвовали в заседаниях правительства с правом решающего голоса (86). Пятница вновь стала праздничным (нерабочим) днем (87). Государство регулировало проведение религиозных праздников и брало на государственное содержание муфтия и шейх-уль ислама. Точно такие же меры правительство проводило в отношении других конфессий (еврейских, православных, католиков, армян и т.д., поддерживая их материально).

В последней трети XIX века, когда ускорился процесс формирования азербайджанской национальной интеллигенции, социокультурные и политические процессы в России, Иране и Турции определяли становление политических идей и духовных идеалов в Азербайджане. Нефть и активное проникновение в Азербайджан западного капитала вносили собственные коррективы в это становление. Конфессиональная специфика диктовала принятие за духовную основу возрождения нации — Ислам шиитского толка, который исповедовался большинством населения. В Иране находилась основная масса азербайджанцев-шиитов, часть которой с началом нефтяного бума хлынула в Баку, приняв участие в формировании национального рабочего класса. Практически открытые границы, общность языка и письменности способствовали сохранению связей мусульманской духовной элиты по обе стороны реки Араз. Между тем большинство населения Азербайджана, являясь этническими тюрками, по языку и культуре было гораздо ближе туркам Оттоманской Империи, чем персам Ирана. Наконец, Россия и особенно распространяющееся западное влияние (в Азербайджане начала века усилиями представителей самых различных народов добывалось до половины мировой нефти) делали достоянием гласности идеи просвещения, прогресса, демократии и парламентаризма. Совместить эти принципы чисто механически не трудно: Ислам, тюркизм, прогресс, однако, уже во времена «отцов-основателей» этой триады — А. Гусейнзаде, М. Э. Расулзаде, А. Агаева и других — пришлось столкнуться со многими проблемами, которые и сегодня не всегда на памяти нашей национально-демократической элиты. Например, уже в начале нашего века Расулзаде критиковал так называемый «романтический пантуранизм», проповедующий идею «сбора земель», интеграции тюркских народов в единое государство, понимая ее иллюзорность в условиях сложившихся политических реалий начала XX века. Чуть позже место национально-этнической специфики в триаде (тюркизм) занял азербайджанизм, активно отстаиваемый частью национальной элиты в рамках проводимой представителями интеллигенции тюркских народов дискуссии о необходимости принятия единого унифицированного языка консолидации, в качестве которого предлагался государственный язык Турции. После обретения независимости Азербайджан (как и другие тюркоязычные республики бывшего СССР) вновь столкнулся с этим вопросом и вновь, после достаточно острых споров, поспешных революционно-принудительных шагов по «введению в жизнь тюркизма» во времена правления Народного Фронта сделал выбор (причем конституционно закрепленный!) в пользу азербайджанизма. Кроме очевидной мести прежней власти этот выбор отражал и азербайджанскую демографическую ситуацию, при которой проживающие в республике мусульманские меньшинства (талыши, лезгины, курды, аварцы) не являются тюркскими народами. Позднее эта проблема в среде национально-демократической оппозиции, ориентированной на западные страны, фактически утратила свою остроту.

Сам по себе лозунг прогресса (модернизации) не мог вызвать особых дискуссий в силу убедительных примеров его перспективности в мировой практике, однако, вопрос о том, как этот прогресс должен был сочетаться с двумя другими, этно-конфессиональными принципами, как представляется, никем специально не обсуждался. Но главное заключено в том, что динамика исторических событий не дала возможности практической реализации триединой цели азербайджанской государственности, которая во многом осталась лозунгом.

Азербайджанская Демократическая Республика действительно была «первым государством в тюркском мире, так как все другие базировались на религиозной основе, тогда как АДР основывалась на современной базе национально-культурного самоопределения, на почве тюркской национально-демократической государственности» (Расулзаде). Более того она была первым демократическим государством на всем Востоке, но именно поэтому необходимо ясно представить себе в силу каких исторических причин это произошло и какие уроки следует вынести сегодня, когда историческая ситуация начала века в регионе парадоксальным образом повторяется. Имеет ли лозунг «Ислам, тюркизм (азербайджанизм), прогресс (модернизация)» только лишь историческое значение или же его необходимо творчески развивать? Какова роль каждого из этих принципов и как они соотносились между собой в конце второго тысячелетия, как будут соотноситься в драматически начавшемся XXI веке? Если еще Расулзаде в споре с панисламистами «Иттихад» утверждал, что «…только наличие осознанного национального «Я» способствует становлению независимой государственности, как сегодня следует распределить национальные и конфессиональные приоритеты в новой политической ситуации, при которой западная демократия считает эти поиски главным препятствием на пути интеграции стран и народов постиндустриального периода развития?

Вообще к моменту обретения независимости «Мусават» и ее лидер Расулзаде, игравший одну из ключевых ролей в становлении азербайджанской государственности, вполне излечились как от излишней глобализации тюрско-исламской риторики, так и от постоянной тяги обретения «нового старшего брата». Подтверждением данной позиции стал светский характер государственности в Азербайджанской Демократической Республике, инициированный не в последнюю очередь партией «Мусават». Религия, по примеру западных стран, стала приватным делом граждан страны. Сегодня многими исследователями недооценивается тот факт, что Азербайджан практически стал первым светским государством мусульманского Востока и игнорируется ситуация в стране, при которой были приняты столь радикальные решения. Т. Светоховский пишет, что к моменту образования АДР национальные идеи отстаивала маленькая группа интеллигенции, которой противостояла население, исповедующее принцип исламской уммы (88). Может быть, отсюда, в силу наличия пропасти между элитой и народом, возникла и постоянно присутствовала навязчивая идея азербайджанцев все время искать опору на какую-то внешнюю силу, страну, исполняющую роль локомотива истории. Если большинство мусульманского населения просто не воспринимало эту элиту, то организованные исламские силы, возглавляемые партией «Иттихад», с самого начала повели против нее решительную борьбу, настаивая на неком особом пути развития Азербайджана. «Иттихад» стремился к восстановлению и укреплению позиций Ислама в качестве системы традиционно-культурных ценностей, в процессе исторического развития ставших составной частью национальной культуры азербайджанцев. Партия добивалась восстановления господствующего положения в жизни азербайджанского общества ортодоксальных исламских норм, что объективно способствовало нивелированию национального момента» (89). Свое политическое и духовное кредо партия видела в совсем других идеалах, далеких, если не сказать, враждебных западным представлениям о нации — «В теперешнем угнетенном положении мусульман оспаривание идеи нации несовместима со здравым смыслом, т.к. именно эта идея привела некогда блистательный и могущественный исламский мир к нынешнему смиренному и рабскому состоянию. В настоящее время никакой благочестивый человек не может поставить идею нации превыше ислама и никакой мудрый мусульманин не имеет право игнорировать такую большую политическую силу, как «Иттихад-и-ислам». Нам не нужна другая партия, кроме партии ислама» (90). Как и многие современные исследователи, усматривающие «лицемерие» в демократических начинаниях деятелей АДР и «стремление» понравиться Западу, иттихатисты, со своей стороны, обвиняли мусаватистов в том, что «самоопределившись, они завели свой парламент для того, чтобы скорее растрепать свой быт, свою религию и свой стиль» (91).

В этой своей борьбе исламисты использовали все, в том числе и враждебные идеи национальной независимости Азербайджана, силы. Так, имеются свидетельства заигрывания иттихадистов с движением генерала Деникина, взявшего на вооружение мусульманскую риторику борьбы с «неверными» (92). Когда же реальность победы Советской России стала неизбежной, «Иттихад» стал склоняться на сторону большевиков, оправдываясь при этом, что они действуют в союзе с братской Турцией. Газета «Азербайджан» по этому поводу с горечью отмечала: «…панисламистские круги не боятся союза с коммунистами потому, что московский Совнарком при этом союзе дает им агитаторов и средства, предоставляет в их распоряжение вооруженные силы, требуя лишь одного поддержки движения против Антанты в Азии. Идите во главе этого движения, подчините себе трудовые массы мусульманства, разжигайте в них религиозный фанатизм, но дайте нам лишний козырь в нашей дипломатической игре. Эту „восточную“ программу Советской власти хорошо знает „Иттихад“… С „Иттихада“ взятки гладки. Дают средства и прочее, он берет и делает, что приказывают» (93). Любопытно, что после переворота «Иттихад» выступил с заявлением, в котором говорилось о том, что «…цели партии были выполнены в ходе революции 27 апреля и всем ее членам, соответственно, рекомендуется присоединиться к Коммунистической партии» (94). Единственной последовательностью в деятельности «Иттихада» была его непримиримая борьба с национализмом, обретшем черты тюркизма, а затем азербайджанизма. И в этой борьбе шиитский дух «Иттихада» одержал свою пиррову победу, о которой в дальнейшем его члены, попав под общую волну террора, весьма сожалели.

Падение АДР вскрыло горькую истину: в самой относительной лёгкости большевистского завоевания проявился разрыв между национальным сознанием элиты и скорее традиционалистским сознанием пассивно идущих за ней народных масс, которых элита не могла в достаточной мере сплотить и организовать под своими лозунгами. Энергия самобичеваний «Шахсея-вахсея» не поддавалась канализации в русло защиты родины и свободы. И как мусульманское сознание народных масс не поддавалось (или поддавалось, но с громадным трудом) трансформации в национальное сознание по типу сознания европейских наций, так шиизм сопротивлялся трансформации в религию, лояльную азербайджанскому национально-демократическому государству, терпимую и являющуюся «личным делом граждан» по образцу западных христианских церквей. Более того, для клерикальных кругов Азербайджана такая перспектива представлялась самой страшной — худшей, чем перспектива подчинения чужому, пусть даже иноверческому, более того — атеистическому государству, которое последовательно во времени уничтожало всех последователей как национальной, так и конфессиональной самоидентификации азербайджанцев (95).

6. Ислам в Советском Азербайджане: Новые Ориентиры Идентификации

При советской власти религия превратилась в один из главных объектов преследования со стороны большевиков. Большинство просвещенных людей и интеллигенции Азербайджана того времени если и не являлись религиозными деятелями, то были близкими глубоко религиозному сознанию людьми — они пострадали в первую очередь, их уничтожение и локализация азербайджанцев в советском пространстве не только физически, но и духовно за счет разрыва исторической связи времен — завершило дело. «Всего по имеющимся непроверенным сведениям за время с апреля 1920 по август 1921 г. погибло в Азербайджане от красного террора до 48 тысяч человек, значительная часть которых падает на долю интеллигенции» (96). По сути дела в СССР был проведен успешный краткосрочный эксперимент по превращению одного народа в другой таким образом, чтобы сама историческая память не тревожила его сознания. Во многом этот эксперимент удался: тюрки Северного Азербайджана стали татарами в Российской империи, а затем азербайджанцами в СССР. Религия стала «частным» делом и не могла более консолидизировать людей, Ислам покинул социум, в конце концов приобретя семейный, бытовой характер. Самым результативным в эксперименте явилось то, что удалось прервать связь времен, людей и культуры, образовалась огромная «черная дыра» в истории, которая и сегодня заполняется разными мифами, в том числе и со стороны демократов.

Большевизм, пришедший к власти в России не в последнюю очередь за счет мобилизации всех «униженных и оскорбленных», не мог не обратить внимания на Ислам, являющимся в империи поднадзорной религией. Новая власть почти сразу же обратилась к последователям Ислама со специальным воззванием «К трудящимся мусульманам России» («Правда», 5.12.1917), в котором торжественно заявлялось: «Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными» (97). В утопических планах большевиков разжечь мировую революцию мусульманам Востока, как главным жертвам западного колониализма, отводилась особая роль. Поэтому столь же патетическое воззвание одновременно было обращено «К мусульманам Востока», в котором угнетенные последователи Ислама призывались к решительной борьбе за свое освобождение. Борьба между красными и белыми, перекинувшаяся на Кавказ, а затем и Закавказье, приобрела характер борьбы за симпатии мусульман, в которой большевики одержали победу не в последнюю очередь за счет опоры на Турцию, превратившуюся на короткий период в союзника Советской России. Стремление кемалистской Турции избавится в политике и государственном строительстве от исламского наследия совпало с планами большевистской России вовлечь в свои политические игры мусульман Востока. В первом и втором случае за этими намерениями стояла реальная политика противодействия западным странам, диктующим условия победителей этим двум странам (побежденным), поднимающимся из руин первой мировой войны.

Бакинский съезд порабощенных народов Востока, состоявшийся в сентябре 1920 года, буквально через несколько месяцев после падения АДР, прошел с участием турецких, афганских и персидских делегатов. В его работе активное участие принял Энвер-паша — один из видных деятелей Турции.

Несмотря на первые после большевистского переворота в Азербайджане эксцессы и столкновения с Исламом, советская власть довольно быстро нашла общий язык с духовенством. В качестве примера можно отметить напечатанное в газете «Заря Востока» «Воззвание азербайджанского духовенства» (17.8.1923г.) — весь пафос которого был направлен против колониальных устремлений Англии на мусульманском Востоке.

В то время как организованная оппозиция православной церкви в России была практически сломлена и большевики, перейдя к массовому террору против духовенства, поставила его вне закона, в республиках Средней Азии, в Азербайджане и даже на территориях России с мусульманским населением исламское духовенство интегрировалось с государством. «Тогда как христианские служители культа объявлялись не имеющими права ни избирать, ни быть избранными, в Азербайджане, например, особая инструкция давала это право муллам, а в среднеазиатских республиках конституциями не были даже предусмотрены проскрипции в отношении духовенства» — отмечал Гаджибейли (98). «Особое» отношение власти к Исламу доходило до специальных законодательных актов на местах, по которым, например, пятница объявлялась днем отдыха от 21.7.1922 г. (99). Даже авторы учебника для рабочих антирелигиозных кружков вынуждены были остановиться на этом вопросе, фарисейски заявляя, что: «Упрек в гонении только православной религии является тонкой формой погромной агитации. Враги трудящихся хотят использовать религиозную ненависть между последователями различных религий и натравить православных на евреев, мусульман на православных и т. д., чтобы ослабить этим сплоченность рабочего класса и крестьянства» (100).