Бесплатный фрагмент - Германия: философия XIX — начала XX вв.

Христиан Бирх-Рейхенвальд Аарс (1868 — 1917)

Теория энергии и прагматизм

Дамы и господа!

Философские школы, о которых сегодня говорят больше всего, — это, пожалуй, те две, которые обозначены вышеупомянутым названием. Обе они тесно связаны с критикой. Современная наука скромна, или, скажем прямо, скептична; люди больше не верят ни во что, ни в атомы, ни в космос, ни в души, ни в что-либо еще. Старый мастер Кант проводил этот скептицизм в жизнь самым резким образом, но в то же время прикрывал и скрывал его самыми красивыми и сложными формулами. Его скептицизм был таким же острым, а может быть, даже острее, чем у Юма. Наш взгляд на мир ошибочен, ошибочен от конца до конца и не может быть заменен лучшим.

Таким скромным человеком стал Иммануил Кант; его преемники, однако, идут дальше в скромности (и очень справедливо), говоря, что наше мировоззрение может быть ошибочным, но с таким же успехом оно может быть и правильным, и мы не можем судить об этом. Одним из худших современных скептиков в кантовском смысле является Август Вайссманн, для которого эта доктрина приобрела совершенно научную окраску. Наш мозг — это физиологическая адаптация, поэтому он никак не предназначен для познания, а только для действия. Если бы у нас был мозг, сформированный для совершенно посторонней цели — распознавания истины, мир, вероятно, показался бы нам совершенно иным, чем сейчас. Такой взгляд на вещи подкрепляется эволюционным законом экономии природы. Вероятно, природе потребовались бы неисчислимые усилия, чтобы оборудовать наш мозг для правдивого и истинного познания природы, и мозг, необходимый для этого, должен был бы быть в тысячу раз сложнее, чем наш. Потребовалось уже достаточно усилий, чтобы создать достаточно полезный мозг таким образом, чтобы живое существо могло в какой-то степени помогать себе в жизни с помощью символов и всевозможных иллюзий.

С точки зрения истины, все наши символы — обманки, но с точки зрения потребностей нашей жизни они являются надежными проводниками, поскольку вредные обманки устраняются в процессе борьбы за существование.

Прагматизм настаивает не столько на негативных, сколько на позитивных элементах этого предложения: наше знание подтвердилось в жизни, и это жизненное испытание является единственно возможным критерием правильности нашего знания. Теория энергии несколько больше восходит к первоначальной тенденции критической философии, поскольку она отвергает вопрос о реальности и считает, что наука может быть поглощена определением законов опыта. Если старый вопрос: «Что длится в мире?» оказался неразрешимым, то теперь, согласно натурфилософии, мы ставим вопрос иначе: «Что изменяется в мире?» и «По каким законам это изменение происходит?». Читая работы Оствальда, никто не может не вспомнить о древних греках, о тех временах, когда учение о бытии и учение о становлении враждовали друг с другом, и прежде всего о великом Гераклите с его знаменитой фразой: «Все течет, бытие — это обманчивая видимость, которая возникает, когда распад и рост на мгновение сдерживают друг друга». Точно так же Оствальд говорит: мы не должны спрашивать о субстанциях или вещах вообще; мы признаем только энергии, все или почти все из которых могут быть преобразованы друг в друга. Философское противоречие, с которым мы здесь сталкиваемся, в конечном счете основано на дихотомии нашего опыта. Мы переживаем отчасти изменения, отчасти постоянные вещи; последние принято называть ощущениями, и мы часто думаем об изменении, как если бы одно постоянное ощущение сменилось другим и т. д.; но на самом деле лишь в редких случаях мы действительно переживаем ощущения; в основном мы переживаем не постоянное, а изменения ощущений. Между тем мы лучше всего ориентируемся в мире, сравнивая и сопоставляя между собой постоянные ощущения. Поэтому в процессе изменения у нас сформировалась привычка концентрировать свое внимание не столько на том, что меняется, сколько на начальных и конечных звеньях ряда, причем эти постоянные звенья мы обычно создаем сами, игнорируя их небольшие, только заметные изменения. Вещество изначально является в основном таким участком мира изменений, но с самого начала люди не столько пытались определить постоянный опыт этим понятием (или понятием вещи), сколько постичь реальность, скрытую за опытом и длящуюся вне опыта. Представители более поздней натурфилософии полагают, что они могут снова уйти от этого понятия, сосредоточив внимание не на постоянном, а на изменениях и законах изменений.

Я не могу не думать, что сам Оствальд упускает из виду тот факт, что мир энергий — это нечто совершенно новое и отличное от мира опыта. Энергия, конечно, не является чем-то неизменным, как, например, вещество, но, тем не менее, в ней есть что-то от этой самой неизменности. Энергия неразрушима, она лишь изменчива, но не разрушима. Нечто подобное не относится к опыту. Энергии могут изменяться друг в друге только по определенным законам, и прежде всего по закону эквивалентности. К переживаниям подобные законы вообще не применимы, и, прежде всего, они абсолютно все разрушимы. Я думаю, что современная теория энергии содержит много прекрасного, но она все еще нуждается в очищении в направлении осознания того, что она тоже работает с гипотезами, а не непосредственно с опытом. Родоначальник критики, Кант, совершает ту же ошибку, что и Оствальд, считая, что явления могут быть пережиты как таковые, и в то же время понимая под ними именно объекты объективного мира, которые сами по себе являются гипотезами, а не переживаниями. Эмпиризм преувеличивается критиками и выходит далеко за свои оправданные пределы, когда эти люди учат, что наука должна обходиться без гипотез и работать только с опытом. Это означало бы отказ от синтетических максим Канта и отступление к аналитическим, а это было бы чистейшим самоубийством науки. Наука вообще не может опираться на чисто субъективное, а должна везде считаться с объективным, то есть с гипотезами. От прежнего догматизма истинную критическую и эмпирическую науку отличает то, что они признают истинными только те гипотезы, которые поддаются проверке. Научные гипотезы должны быть способны подтверждаться опытом, а это означает, опять же на психологическом языке, что они должны однозначно определять новые ожидания. Я считаю, что этот очищенный критический принцип вполне совместим с теорией энергии. Закон эквивалентности не относится непосредственно к опыту, но, тем не менее, теснейшим образом связан с ним, поскольку однозначно определяет наши ожидания и поэтому может быть в любой момент эмпирически проверен. Таким образом, энергии — это не человеческие переживания, а существа, которые живут отдельно от нас, совершенно независимо от нас. Что же это за существа? Сам Оствальд дает нам ответ, что это причины, и здесь он снова совершенно прав, мы вряд ли можем представить себе что-то другое под этим понятием. Таким образом, они находятся на основе закона причинности, который гласит, что у каждого переживания должна быть своя причина. Но если мы не хотим играть только с этим принципом, а воспринимаем его всерьез, то неизбежно, что энергии действительно существуют или что они являются выражением чего-то реально существующего, ибо только то, что действительно существует, может быть причиной. Так что с теорией энергии мы не можем избежать старого критического вопроса о том, признает ли наша наука истину или нет. Можно, конечно, отмахнуться от этого вопроса чисто скептически, сказав себе, что, если это только полезно, мы остаемся совершенно равнодушными к тому, сколько постоянных источников ошибок фальсифицируют все наше мировоззрение. Но эта абсолютная сдержанность всегда остается для нас неестественной, потому что наука работает с законом причинности. То, что наша наука так чрезвычайно полезна и что она помогает нам правильно ожидать опыт, также должно иметь причину, causa, и очевидно искать эту причину в определенном соответствии между нашими гипотезами и реальным миром.

Если бы натурфилософия допускала такой эпистемологический оптимизм, она бы приблизилась к прагматизму. В любом случае, эпистемология, настаивающая на том, что мы никак не можем ничего знать о вещи-в-себе, не очень полезна; она займет весьма почетное, но очень одинокое положение по отношению к остальной науке. Сам Кант не выносил чистого скептицизма, но считал, что с помощью практического разума он может заглянуть в обетованную землю истинной реальности. Считается, что это очень скромно со стороны человеческой науки — признать, что мы ничего не познаем правильно, но, несомненно, еще скромнее сказать, что это утверждение также не может быть доказано. Плодотворной и полезной является не та эпистемология, которая описывает время и пространство, причинность и множественность и т. д. как человеческие источники ошибок как таковые, а только та, которая стремится раскрыть действительно вероятные, а не абстрактно возможные источники ошибок в нашем мировоззрении. Только когда задача эпистемологической критики осмысливается таким образом, она может стать пролегоменом, основанием для будущей метафизики.

В этом смысле, возможно, будет правильным рассматривать качества органов чувств как чисто человечески обусловленные и, таким образом, в определенной степени как источники ошибок, которые формируют нашу сенсорную картину мира в чисто символическую. Но рассматривать закон причинности и причинное ожидание как источник ошибки в том же смысле для нас невозможно, да и не имело бы смысла, поскольку идея реальности, которую мы хотели бы очистить, разбилась бы, как от взрыва, и распалась бы в чистейшее небытие. Итак, несмотря на Канта и всю критику, мы, современные люди, верим в объективную силу закона причинности: каждое следствие имеет свою причину. Из этого вытекает и самый первый принцип метафизики, который может быть сформирован подобным образом: Сколько разнообразия в опыте, столько и в объективной, метафизической реальности. Это также означает, что рассматривать время как субъективно обусловленную, человеческую форму восприятия можно лишь с очень сильными оговорками. Конечно, если кто-то скажет, что наша концепция временной последовательности насквозь отклоняется от того, чем объективно является временная последовательность, и что она представляет ее лишь чисто символически (подобно тому как зеленый цвет является лишь человеческим символом для вибрации эфира), то возможность такой концепции не может быть опровергнута, и наука также может с радостью признать ее, но только при условии, что закон причинности не будет поколеблен. Таким образом, каждое положительное различие, которое мы встречаем в опыте, должно соответствовать реальному различию в объективной реальности, или, другими словами:

Помимо нашего субъективно обусловленного образа времени, должен существовать и иметь реальность некий вид объективного времени.

Из сказанного здесь легко вытекает, что категория множественности, по выражению Канта, применима и к объективной, трансцендентной реальности и не может, как это было бы принято в восточной философии, пониматься как человеческое искажение трансцендентного божественного всеединства.

В этом вопросе мастер критики по-прежнему противоречит сам себе. С одной стороны, он учит, что множественность является априорной категорией понимания и в этом отношении стоит в одном ряду с субъективными понятиями пространства и времени, но с другой стороны, он ясно дает понять, что понимает истинные реальности, ноумены, как мысли Бога. Здесь, таким образом, в трансцендентный мир вкрадывается категория множественности, или, другими словами, старая восточная, а затем и плотиновская проблема соотношения божественного всеединства и множественности мира остается острой и нерешенной.

Мы, современные люди, однако, не хотим принимать никакие реальности, даже трансцендентные, без множественности. Здесь мы придерживаемся фразы Гербарта: «Сколько видимости, столько и предположений о бытии» и интерпретируем ее, добавляя: «Сколько различий в опыте, столько и в объективной реальности».

Это, наконец, дает правильную точку зрения на вопрос об объективности пространства. Наше представление о пространстве может быть лишь символическим образом реальности, но должно существовать и объективное пространство, в том смысле, что система различий, составляющая наше представление о пространстве, основана на системе трансцендентных различий.

Этими предложениями я вышел за рамки описания натурфилософии и прагматизма, чтобы указать направление, в котором эти две философские системы должны быть дополнены, чтобы прийти к согласию с совершенно современной и настолько безупречной, насколько это возможно, эпистемологией.

Прагматики не должны опираться на точку зрения Вайссманна о том, что все наши символы обманчивы, но тем не менее счастливы, потому что они полезны. Напротив, опираясь на закон причинности, они должны задаться вопросом, почему вся наша наука полезна, и попытаться выяснить, в какой степени источники истины действуют в нашем знании наряду с источниками ошибок. Натурфилософия не должна уклоняться от вопроса о сущности вещи; почти забавно наблюдать, как Оствальд справляется с понятием вещи. По его мнению, вещь — это скорее грамматическое, чем эпистемологическое вспомогательное понятие, изобретение для обеспечения предметной формы, и на самом деле она должна обозначать лишь ограниченный участок ряда переживаний. Очевидно, что это лишь недоразумение, вызванное его натурфилософией, поскольку вещь на самом деле никогда не является опытом, а опыт как таковой никогда не был вещью. После того как Оствальд с помощью своего трюка избежал понятия вещи, он сразу же и неизбежно сталкивается с философским понятием объекта, сначала в виде понятия субстанции. Он нападает на него, как храбрый рыцарь, и разрушает его несколькими ударами. По существу, у него есть только одно возражение против объекта, а именно: понятие субстанции часто соблазняет нас видеть в вещи только постоянную вещь (со многими свойствами), тогда как на самом деле, возможно, все свойства были бы одинаково независимыми вещами. Через всю эту линию мысли он приходит к тому, что не замечает разницы между различными энергиями и энергетическими системами в отношении изменчивости. Для него пространство и время оказываются вовсе не энергиями, а причинами, которые не могут измениться. Даже масса, хотя Оствальд прилагает все усилия, чтобы привести ее в соответствие с другими формами энергии, не может быть преобразована в другие формы энергии. Я считаю, что метафизика натурфилософии, которая, безусловно, возможна, должна была бы начинаться именно здесь, с различия в изменчивости энергетических систем. Демокрит и старый материализм уже начали с этого: Одно и то же вино вчера казалось мне кислым, а сегодня — сладким, в зависимости от моего состояния здоровья и ума. Свойства, изменчивость которых зависит только от меня, субъективны, а не объективны. Поэтому чисто субъективные изменения предполагают объективно неизменную вещь, но чисто объективные изменения также включают в себя неизменную вещь. Натурфилософия говорит нам, что неизменное в мире — это сумма энергии; но это всего лишь число, символическое понятие, и метафизик не может не применить закон причинности и здесь и не спросить себя: почему сумма энергии неизменна? Очевидно, только потому, что существует предел изменений. Таким образом, энергия — это субстанция, и ограниченное изменение — одно из ее свойств. Именно эта субстанция не может быть увеличена или уменьшена. Закон постоянства суммы — это не трансцендентная платоновская идея, воздействующая на мир подобно магической формуле, а всего лишь указание на вышеупомянутые свойства мировой субстанции.

Этими несколькими словами я хочу лишь указать на то, что и прагматизм, и натурфилософия содержат стороны, благодаря которым они выходят за рамки скептицизма Канта и указывают на объективную метафизику.

LITERATUR: Kristian Birch-Reichenwald Aars, Energielehre und Pragmatismus, Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie, hg. von Theodor Elsenhans, Heidelberg 1909.

Макс Фришайзен-Кёлер (1878—1923)

Реальность сенсорных явлений

В новейшей философии вопрос о значении реальности чувственных явлений обычно рассматривался в связи с более общей проблемой сознания. Но поскольку в последнее время все более и более утверждается понимание того, что обоснование чистого феноменализма, восходящее в конечном счете к Беркли, несостоятельно, что существование чувственных содержаний вполне мыслимо без противоречий независимо от разумного человеческого сознания, решение заключается в убедительности аргументов, требующих исключительной субъективности чувственных качеств независимо от пропозиции сознания. С исторической точки зрения, именно развитие механистической концепции природы в XVII веке, а затем учение о специфических энергиях органов чувств, доработанное Иоганном Мютлером и Гельмгольцем, наиболее глубоко поколебали веру наивного человека в реальность всего, что видит невооруженный глаз познания. Но многообразные изменения, которые претерпело суждение об истинном значении и объеме научных предложений и теорий, не остались без влияния на фундаментальную позицию по проблеме качественной природы бытия. В научных кругах раздаются голоса в пользу взгляда, который, в отличие от абстрактного, алгебраического мировоззрения теоретической физики, осмеливается думать о реальном как о наделенном качественными свойствами, а философы представляют различные попытки формальной реабилитации так называемого наивного реализма. В связи с этим возникает задача нового обсуждения проблемы объективности чувственных качеств: следует ли их описывать только как субъективные феномены, существование которых исчерпывается тем, что они воспринимают, или же это нечто большее, чем такие мимолетные продукты субъективности, можно ли им также приписать реальность в каком-либо смысле, независимом от акта восприятия?

1. предварительные замечания

Первой предпосылкой следующего исследования является предположение о том, что естественные науки имеют своим объектом реальность, существующую независимо от пытливого ума. Чисто феноменологический взгляд на физику, отстаиваемый, в частности, Джоном Стюартом Миллем и Махом, оказался несостоятельным именно в своем фундаментальном утверждении, что все знание должно быть ограничено установлением отношений между элементами непосредственного опыта. Научные законы не являются законами явлений; порядок, выводимый из явлений, не является порядком явлений. Отправная точка всякой научной обработки данности лежит в самоопыте, но ее задачи состоят в постоянном расширении пределов, которыми этот самоопыт изначально ограничен. Ведь самоощущение содержит лишь частичную картину совокупности реального, особенность, узость и неполнота которой может быть постепенно преодолена сцеплением большинства наблюдений, постепенным совершенствованием всевозможных вспомогательных средств, разработкой методов, на основе которых должно быть сделано гипотетическое дополнение. Эмпирическое исследование может и должно игнорировать все вопросы, которые занимают логика и эпистемолога. Даже если эпистемология считает, что она достигла фундаментального понимания, признав обусловленность всего существования сознанием, это понимание не имеет дальнейших последствий для позиции физики и других наук о природе. Если мы вступаем на их путь, если мы стремимся понять их результаты и методы в их объеме, то никакое воспоминание о каком-либо отношении к сознанию не может здесь вмешаться, не способствуя и не препятствуя. Позитивному исследованию дано внешнее реальное как реальность в пространстве. Что это такое само по себе или в абсолютном смысле, что следует предположить в отношении трансцендентности пространственного порядка, остается для него совершенно безразличным. Несомненно, что реальное существует в пространстве, что другие лица также принадлежат к этому реальному, в котором происходят психические процессы, которые как таковые не находятся в пространстве. Таким образом, для этого научного способа мышления сознание предстает только как естественный феномен, как сознание в психологическом смысле.

И что следует понимать под этим пространством и, в частности, под сенсорными явлениями, также поначалу остается неопределенным. Необходимое уточнение понятия пространства могло быть получено только путем методического рассмотрения концепции пространства, разработанной в естественных науках. Только таким образом можно было бы решить, представляет ли наш внешний опыт абстрактное трехмерное пространство, на котором основана евклидова геометрия, или пространство, наделенное определенными физическими свойствами, как, например, в некоторых недавних спекуляциях — абсолютная система отсчета, будь то механические или электромагнитные силы. Достаточно сказать, что свойство постоянного расширения, во всяком случае, присуще всем возможным концепциям пространства, даже тем, которые определяются чисто аналитически. Это пространство, чем бы оно ни было, в любом случае является универсальной системой положений, все характеристики которой могут быть связаны друг с другом и которая как таковая не основана ни на сознательном процессе порождения элементов, ни на простой абстракции воспринимаемых форм и позиционных отношений. По отношению к ним она является prius, ибо она образует предпосылку для возможности определения форм и позиционных отношений. Он также не может быть выведен из каких-либо данных посредством психической химии, слияния чисто интенсивных элементов или расположения локальных знаков. Ибо как бы ни обстояли дела с вопросами эмпиризма и нативизма в деталях: объективное пространство, даже если принять решение в пользу крайнего эмпиризма, что в настоящее время едва ли возможно, настолько мало отменяется этим, что его существование составляет необходимую основу для аргументов эмпиризма и вообще всякой физиологической и психологической теории пространства. Проблемой психологического анализа является не происхождение пространства как такового, не его выведение из того, что еще не является пространством, а лишь психологические и физиологические условия, делающие возможным порядок ощущений в нем, его пространственные значения. Поэтому, строго говоря, нельзя говорить о визуальном пространстве, тактильном пространстве или даже слуховом пространстве и ставить вопрос о возможности их совпадения или сходства. Вопрос о том, приходят ли оптические и тактильные представления о пространстве к одинаковым или сходным результатам в восприятии и воспроизведении внешних отношений формы, представляет большой интерес, но пространство, в котором происходят все эти локализации, само по себе не является сенсорным представлением. Сенсорная локализация, независимо от того, предполагается ли она изначальной или производной, всегда соотносится с собственным телом, как с объективной точки зрения физиолога, так и с субъективной точки зрения психолога, размышляющего о своем опыте. Собственное тело в его измерениях, а также пространство, в котором оно занимает место, рассматриваются как абсолютные по отношению к воспринимаемой пространственности.

Точно так же нет необходимости точно определять, что считать сенсорным явлением. И здесь точное определение может дать только наука, задача которой — анализировать и описывать явления в том виде, в каком они существуют. В любом случае, они включают в себя содержание сенсорных восприятий, среди которых оптические (цвета) и акустические (звуки) могут быть представлены как единое целое. С точки зрения естествознания они рассматриваются только как то, что должно рассматриваться как отдельная область от понятия природной реальности. Теперь тенденция позитивной науки, в соответствии с естественной концепцией вещей, состоит в том, чтобы рассматривать как объективно определенное все, что дано в восприятии и может рассматриваться как часть или свойство телесной реальности. Но при дальнейшем изучении более детальной природы этой реальности возникает проблема, возможно ли допущение иных, нежели количественных, свойств того же самого, а может быть, даже необходимо или несостоятельно, поскольку опровергается научной трактовкой опыта. Мы знаем, что все определения реального, которые могут быть отделены от нашего «я», включая наше собственное тело, определены, и теперь возникает вопрос о значении ощущений для определения характера реальности. И здесь требование физического исследования, в той мере, в какой оно руководствуется целью механического объяснения природы, является ясным и недвусмысленным и выражается с эпохи Галилея и Декарта как условие его прогресса, даже если формулировка и обоснование отличаются в деталях. Суть его сводится к положению о субъективности чувственных качеств. Согласно ему, содержание органов чувств, цвета, звуки — это не физические факты, они не находятся в объективном пространстве; это реакции во внутреннем царстве души. Предмет перед моим взором не окрашен, но цвет, в который он облечен, есть лишь продукт моей чувственности, перенесенный на объект восприятия. Задача науки — определить, какими еще предикатами обладает этот объект. При этом остается существенным, что воспринимаемые качества не принадлежат к этим предикатам, а имеют свое место существования только в воспринимающем индивиде. Цвета и звуки являются чисто субъективными явлениями и как таковые не существуют в физической системе тел.

При обсуждении этого предположения, однако, следует отказаться от фундаментально важного заблуждения, которое со времен софистов и скептиков вплоть до наших дней затуманивало проблему и не позволяло с самого начала прийти к здравому решению из-за неправильного подхода. Ведь вопрос о реальной ценности того, что дано в чувственном восприятии, нельзя путать или отождествлять с вопросом о его познавательной ценности. В этом также кроется проблема первого порядка; более того, с точки зрения теории научного знания методологическое прояснение вопроса о том, можно ли и когда, при каких условиях и в какой степени сделать вывод из видимости о том, что ее порождает, имеет центральное значение. Ведь науки о природе — это не просто свод правил, которые в описательной форме описывают порядок, сосуществование и последовательность всегда отдельных явлений. Как уже говорилось, они относятся к системе устойчивой реальности, которая вызывает появление сенсорных образов в наших органах. Таким образом, физика, химия и биология работают над созданием объективного контекста, который, будучи материальным субстратом наших восприятий, делает их объяснимыми. Но совершенно иначе стоит вопрос о реальности самих сенсорных образов; вопрос о том, соответствуют ли воспринимаемые качества аналогичным свойствам вещей, с которыми они связаны, может быть проблематичным и всегда оставаться таковым; но это не означает, что сами воспринимаемые качества выпадают из сферы естественной реальности.

Все возражения, которые скептики разных эпох выдвигали против знания объективной основы того, что проявляется в наших впечатлениях, могут справедливо существовать; но они не содержат решения о субъективности или объективности самих ощущений. Утверждение, что роза в действительности не является красной, совершенно неопределенно в отношении истинного места и истинной природы красноты. Почти все возражения, направленные против объективной познавательной ценности чувственных впечатлений, оставляют нетронутым их реальный характер.

Форма аргументации, впервые примененная к проблеме познания софистами, а затем усовершенствованная скептиками античности и призванная продемонстрировать обманчивость чувственного восприятия, в целом может быть описана как принцип относительности всех чувственных впечатлений. В конечном итоге он всегда направлен на доказательство того, что внешнее восприятие в каждом конкретном случае связано с большинством различных условий. Таким образом, к этой всеобъемлющей теореме об относительности всех ощущений присоединяются наблюдения над иллюзиями органов чувств, патологическими состояниями, отклонениями различных восприятий, будь то восприятия одного и того же чувства в разное время или разных лиц и чувств в одно и то же время. Качества кажущегося объекта обусловлены состояниями воспринимающего субъекта и поэтому не позволяют сделать вывод о том, что соответствует им в объекте как в том, что их порождает. Но это понимание, даже если его распространить на положение о том, что субстрат возникающих чувственных образов не имеет качества, поскольку не может быть определен качествами, проявляющимися в них, само по себе не содержит утверждения, что чувственные впечатления теперь должны пониматься как чисто субъективные, «внутренние» факты. Напротив, историческое развитие греческих и средневековых теорий восприятия показывает, что вполне возможно отрицать чувственные качества объектов, не приходя к выводу об их субъективности. Поэтому теорема относительности никак не подходит для установления субъективности сенсорных впечатлений в смысле их чисто феноменального существования. Несомненно, верно, что, как выражается Гоббс в самой резкой формулировке, воспринимаемое качество присуще не объекту, а только субъекту, и его доказательство, восходящее к явлениям отражения, но прежде всего к удвоению нашего глаза, с помощью которого мы можем в любой момент увидеть фактически простой объект дважды, столь же кратко, сколь и поразительно. Но у самого Гоббса она лишь создает предпосылку для дальнейшей аргументации, которая теперь должна показать, что воспринимаемое качество в самом воспринимающем есть не что иное, как определенное движение во внутренних частях мозга. Здесь мы можем обойтись без всеобъемлющей демонстрации, основанной на механическом наблюдении природы. Достаточно того, что Гоббс, включив другие соображения, формально признает неадекватность доктрины о том, что сенсорные впечатления имеют место в ощущениях, как обоснование их чистой субъективности. При этом отпадает аргумент, который приводился и до сих пор приводится в пользу отмены реальности различающихся чувственных содержаний на основании расхождения различных высказываний об одном и том же объекте. Мы не знаем, каковы абсолютные свойства вещей, и в любом случае мы не можем испытать их посредством чувственного восприятия, ибо последнее всегда показывает нам только аффекты нашей чувственности. Различия между восприятиями нормально видящих и дальтоников при взгляде на одну и ту же вещь, таким образом, не могут быть истолкованы как противоречие, которое делает невозможным объективное позиционирование чего-то цветного и, следовательно, является достаточным мотивом для вывода о том, что воспринимающий субъект убирает качественное сенсорное содержание в себя. Известный пример Локка о двойном ощущении тепла, которое человек может испытывать одновременно в обеих руках от одной и той же воды, наглядно демонстрирует эту путаницу. Видимость притворной несогласованности утверждений возникает только из-за того, что сенсорные ощущения обычно относятся к одному и тому же субстрату без ограничений; таким образом, однако, возникает невозможное суждение, что вода холодная и теплая одновременно. Но на самом деле объектом непосредственного суждения является только само ощущение; его отношение к объекту, который в то же время мыслится как носитель других атрибутов, — это дальнейший акт познания, который остается неполным и гипотетическим, а значит, и поправимым, пока не учитываются особые условия, основанные прежде всего на посреднической деятельности органов чувств. Разве модификация, которую стимул, исходящий от нагретой воды, претерпевает в сенсорных частях ладони — скажем, через заданную внутреннюю температуру кожи, что явно предполагает сам Локк, — не должна быть достаточной, чтобы свести на нет контраст между двумя сенсорными утверждениями? Конечно, воспринимаемое качество не должно рассматриваться как отражение соответствующих условий и свойств, существующих в фактическом объекте, ибо оно всегда дано только в нас, то есть в наших органах. Но непротиворечивое объединение восприятий в систему знаний о природе уже достаточно гарантировано точным рассмотрением путей и средств, с помощью которых мы вообще можем получать знания о природе. Физика требует для своей коррекции физиологии, но ни в коем случае не нужно устранять качества из природных явлений в целом, в том числе и из процессов в организме.

Центр тяжести проблемы реальности ощущений лежит в выяснении природы и вида существования действительно ощущаемых качеств. Теперь уже нет сомнения в том, что они имеют свое место в воспринимающем организме и поэтому не привязаны как таковые к объекту восприятия. Все мыслители сходятся в этом понимании, которое представляет собой реальную основу теоремы об относительности чувственных впечатлений: то, что ощущается, всегда является лишь эффектом или воздействием двигательных процессов в наших органах. Даже если предположить, что вещи обладают неотъемлемыми качественными свойствами, существующими независимо от их возможного восприятия, эти свойства остаются навсегда удаленными от человеческого восприятия. Как осязающая рука не «чувствует» предмет, а лишь испытывает колебания давления в нервных окончаниях в связи со сложными ощущениями напряжения и движения, так и видящий глаз не схватывает предмет посредством некоего дистанционного воздействия или невидимых тактильных нитей.

Мир переживаемой объективности находится внутри нас, в нашем организме; имеем ли мы вообще право и при каких условиях приписывать трансорганическое значение ощущениям, локализованным в нашем организме, — вопрос открытый. Если под доктриной субъективности чувственных восприятий понимать не что иное, как это отношение к субъекту, то она находит свое полное подтверждение в теореме относительности, ибо тождественна с ней. Однако как бы ни была важна эта теорема в других отношениях, она настолько мало способна дать обоснование субъективности чувственных качеств, что даже задача, решением которой мы здесь занимаемся, не имеет четкого определения. Ибо, выводя из нее в качестве следующего заключения дальнейшее соображение о том, что мы не познаем вещи по крайней мере в способе чувственного восприятия такими, каковы они сами по себе, она прямо ведет к новой проблеме, посредством которой первоначальная проблема ощущения затушевывается или, по крайней мере, предполагается решенной в форме, не даваемой одним только фактом относительности. Действительно ли качества присущи вещам как свойства, сохраняющиеся даже тогда, когда их носители изъяты из восприятия, или же они являются мимолетно возникающими или проходящими явлениями в чувственности чувствующих организмов, не имеет никакого отношения к вопросу о природе реальности качеств. Отношение здесь к понятию вещи и обсуждение трудностей, связанных с понятием несводимости, означают ненужное усложнение вопроса; в любом случае, его можно исключить из нашего контекста, как и любое дальнейшее определение свойств «движимого в пространстве». Ибо каким бы ни было решение относительно значения реальности ощущений: Даже если предположить, что существование ощущений исчерпывается тем, что они ощущаются, и что поэтому они не имеют постоянного отношения к системе вещей, все равно остается более общий вопрос о том, как следует понимать отношение вещей к их свойствам; ведь каждый взгляд на природу, даже механическое объяснение природы, должен предполагать некую конституцию в своих объектах или на них. Прежде чем мы сможем приступить к обсуждению отношения, существующего между качествами, принимаемыми за объективные, и их предполагаемыми носителями, необходимо доказать, что эти качества объективны сами по себе, т. е. не связаны с актом восприятия; и это исследование совершенно независимо от этого.

Поставленная таким образом задача, однако, может быть сначала рассмотрена в более общем аспекте. Где бы ни локализовались ощущения в организме, в периферических ли аппаратах или в центральных частях, возникает вопрос о связи между качествами и материальными системами. Для физиолога-аналитика мозг или нервный аппарат человека является частью пространственного внешнего мира. А поскольку точка зрения этого наблюдения — это точка зрения идеального наблюдателя, которому вся телесность дана только извне, как физический объект, то при рассмотрении возможности связи качеств с этими конкретными объектами перед ним встает более широкая проблема: допускают ли вообще физические объекты по своей природе существование качеств. Можно предположить, что концепция природной реальности, к которой мы вынуждены прибегнуть, принципиально исключает допущение качественных экзистенций.

Тогда не имело бы смысла думать о качественных ощущениях как о существующих даже в мире органическом, насколько он может быть подчинен этому понятию природной реальности, и как об объективных как для ощущающего индивида, так и для идеального наблюдателя. Доказательством субъективности чувственных восприятий в таком случае будет служить невозможность представить их как однопорядковые с материальной системой. Очевидно, что этот вопрос, поскольку он может быть поставлен в общем виде, требует и общего ответа. Однако в настоящее время мы откажемся от ограничения дискуссии реально ощущаемыми качествами и психофизическим процессом, но только для того, чтобы резче подчеркнуть этот факт в соответствии с его общей формой и иметь возможность определить применимые к нему теории в соответствии с их принципиальным содержанием. Если будет показано, что предположение об объективности качеств не находится в непримиримом противоречии с фундаментальными понятиями естествознания, то обсуждение вопроса о том, в какой мере качества должны рассматриваться как реальные и действительные, естественно, должно будет исходить из рассмотрения воспринимаемых качеств и их связи с представлениями организма.

Конечно, несомненно, что представление о природе как о механической системе, конечные основания объяснения которой определяются общими законами движения и которая требует сведения всех качественных различий также и к количественным, находится в противоречии с той картиной мира, которая может быть выработана на основе показаний органов чувств. Поэтому совершенно иная основа для обсуждения проблемы реальности возникла бы с самого начала, если исходить из более поздних попыток заменить механический взгляд на природу методом, который, не выдвигая гипотез о глубинных причинах явлений, стремится лишь к представлению закономерной связи самих явлений. Качественная энергетика, основанная Оствальдом, является наиболее важной попыткой такого рода. На ее основе элементы реальности не только могут, но даже должны быть поняты как нечто качественно характеризуемое. Именно поэтому Лассвиц фактически защищает право на выражение так называемого наивного реализма, который характеризует предметы как теплые, светящиеся и звучащие. Однако уже было указано, что, какова бы ни была долговечность и плодотворность энергетики в деталях, в любом случае феноменологический взгляд не будет взят за основу в дальнейшем. Сначала мы будем придерживаться механической концепции природы во всей ее строгости; проблема реальности качеств в пространственном мире должна быть атакована с ее точки зрения. Для нашей цели недостаточно отступить к агностической точке зрения, представленной качественной энергетикой, поскольку выигрыш в определенности, который дает знание закона, достигнутое на ее основе, значительно перевешивается неопределенностью, с которой общее мнение может теперь отважиться на реальную конституцию мира. Опытная реальность может занять свое законное место не путем отрицания механистического взгляда на мир, а только путем обсуждения ее отношения к системе реальностей, постулируемых наукой. В этом и заключается вопрос. Исключает ли мир, рассматриваемый как механическая система, качества? Если мы переходим от описания количественных отношений к тому, чтобы представить это воплощение признанных количеств как реальное, то утверждение, что только оно имеет право на реальность, можно отделить от раскрытия механической структуры мира. Существует ли такое противоречие между особенностями явлений, данных в нашем чувственном опыте, и их гипотетически выведенным субстратом, что их существование в едином пространстве немыслимо, невозможно?

2 Аргументы в пользу механического взгляда на природу

История философии породила целый ряд аргументов, которые сходятся в том, что концепция реальности природы, разработанная позитивными науками, действительно исключает предположение о качественно определенном предметном мире. Как бы ни были различны отправные точки, из которых исходят эти рассуждения, они сами различаются по строгости своих требований: Поскольку XVII век, в противовес простому описанию природы античности и фантастическим естественным системам Возрождения, выработал идеал объяснительного знания о природном контексте, который затем доказал право на его существование своими долговременными достижениями, кажется достаточным сослаться именно на этот идеал натуралистического духа, чтобы опровергнуть претензии ощущения на объективность. И действительно, великие мыслители, развивавшие в своих произведениях концепцию механического взгляда на природу в ее позитивном смысле и объеме, приводили и все существенные основания, которые можно вывести из этой концепции, для этого негативного суждения. В литературных дискуссиях и спорах философов, математиков и химиков, от Галилея до Локка, все возможные доказательства субъективности качественных свойств вещей, приводимые на основе механического объяснения природы, были настолько исчерпывающе обсуждены, что последующие времена вплоть до настоящего времени не добавили ничего важного с этой точки зрения. Проблема остается именно такой, какой ее сформулировали и по-своему решили основоположники нашей математической науки. Прогресс знаний в течение последующих столетий, многочисленные и столь необычайно значимые результаты не привели к пересмотру принципов исследования. И поэтому тот, кто берется за пересмотр исторически сложившегося и общепринятого в настоящее время решения, вынужден вступать в спор с теми аргументами, с помощью которых Галилей, Мерсенн, Декарт, Гоббс, Бейль и Локк когда-то отстаивали правоту нового учения.

Если разложить общий протест, содержащийся в концепции механической системы природы в противоположность чувственной концепции природы, на отдельные доказательства, которые фактически отделимы и могут быть представлены в закрытой форме, то первым важным аргументом является попытка вывести субъективность чувственного восприятия из того факта, что наука, поскольку она должна быть определена как система математико-логических предложений, может по этой самой причине только признать мысль как реальность. Выражаясь языком Декарта, эти рассуждения восходят к путанице и двусмысленности чувственного познания или воображения, и, доказывая, что только рациональное мышление способно уловить постоянное и существенное в изменчивых и мимолетных сенсорных явлениях, оно утверждает, что только эти установленные мышлением детерминации способны к объективности. Но качества не являются необходимыми для мышления. Они, как сформулировал Кант, «вовсе не являются необходимыми условиями, при которых предметы могут стать для нас одних предметами чувств», и поэтому они исключены из контекста рационального познания природы. Только числа, протяженность и математические определения остаются в качестве конструктивных элементов нашей теоретической картины мира.

Правдоподобность этого аргумента неоспорима, а его убедительность, я бы сказал, энтузиазм в отношении автономии интеллекта, который в нем победоносно проявляется, особенно узнаваема в эпоху, которая впервые нашла в математическом анализе великую помощь в расшифровке книги природы, написанной в треугольниках, кругах и геометрических фигурах, и в том, чтобы сделать структуру и устройство вселенной полностью прозрачными для расчетливого ума. Но исследование, которое рассматривает не столько этот идеал, сколько реальные факты, как они проявляются в индивидуальном психологически обусловленном мышлении и исторически существующих предложениях и методах научного исследования, должно, тем не менее, установить, что факты отнюдь не настолько просты, чтобы их можно было без ограничений свести к этой схеме.

Требование, чтобы объективация данного в объекты опыта осуществлялась рациональным мышлением, не является синонимом требования, чтобы в качестве предикатов этих объектов в конструкцию могли входить только детерминации мышления. Если логический идеал естествознания, как его понимал Декарт и как его понимал Кант, получает свою фундаментальную характеристику от этих мыслителей через свое отношение к математическому или геометрическому обоснованию, то этот идеал может считаться логически обоснованным по содержанию лишь постольку, поскольку понятие пространства, на котором он основан, понимается как творение мысли, каким бы образом оно ни было произведено, как интеллектуальное элементарное понятие. Аргумент Декартеса зависит от предпосылки, что геометрическое мышление возможно наряду и независимо от формальных образов, данных в чувственном восприятии, которое одно только и определяет закон объекта. Но эта концепция пространства, которая принципиально абстрагируется от конкретно сенсорного аспекта концепции пространства, чтобы подчеркнуть только чисто интеллектуальную форму, которую она видит реализованной в евклидовой геометрии, подверглась сильным оговоркам со времен Декарта, и возникает вопрос, Возникает вопрос, который был поднят, в частности, в связи с изложением Канта, является ли это различие между интеллектуальным и чувственным в концепции пространства на самом деле обоснованным, и не следует ли вместо этого сократить чисто логическое на значительную величину, в то время как доля чувственности, а именно чувственности в психологическом разуме, должна быть расширена на такую же величину. В любом случае, примеры, на которых основывает свою аргументацию Декартес, вряд ли могут доказать правоту этой точки зрения; скорее, кажется, что более точный их анализ неизбежно выведет за пределы положения, которое они призваны прояснить.

Декарт начинает с наблюдения за куском твердого воска, свойства которого, цвет, холодность, твердость и т. д., ясны и очевидны. Но если поднести его к огню, все эти свойства меняются, запах исчезает, цвет меняется, форма разрушается, размер увеличивается, он становится то жидким, то твердым; и если по нему постучать, он больше не издаст ни звука: Чувство-образ, которое я называю воском, стало совсем другим. И все же я утверждаю, и никто не захочет этого отрицать, что воск остался прежним, что его сущность, которая составляет его идентичность, осталась. Очевидно, что эта сущность не совпадает ни с одним из отдельных свойств воска, проявляющихся в органах чувств, и не является просто совокупностью всех их, запечатленной в имени. Поэтому чувственность не может дать нам никакой информации о ней. Но что же остается в качестве субстанциальной или сущностной природы воска после вычитания всех чувственных определений? Отвечает Декарт: Понятие этой самой изменчивости, которое может быть постигнуто только мышлением, потому что оно только постулируется мышлением. До этого момента анализ неоспорим и логически продолжен, что приводит к трансцендентальной логике Канта, который теперь определяет субстанцию как понятие понимания, с помощью которого становится возможным суждение, утверждающее тождество явлений в месте и времени. Но решающим моментом у Декарта является то, что он требует протяженности как существенного, как необходимого и фактически единственного необходимого атрибута ментального понятия субстанции, в той мере, в какой она действительна для реальности природы. И здесь кроется целый ряд трудностей, которые возникают повсюду в системе. Сначала может показаться, что пространственность не могла быть включена в число первичных детерминаций субстанции, поскольку форма воска была признана изменчивой так же, как и его качества в чувственном восприятии. Но Декарт признает и другое понятие пространственного размера, которое дается не воображением, а математическим мышлением. Идея многоугольника должна быть отделена от многоугольника, воспринимаемого органами чувств, так же как образ солнца, который я вижу, должен быть отделен от идеи солнца, которую создают расчеты астрономов, и действительно эти идеи в конечном счете основаны на определенных идеях, вытекающих из основных законов моего ума, которые Декарт называет врожденными идеями, notiones communes, и противопоставляет как третий класс двум другим, сенсорным идеям и тем, которые формируются нами. Хоббс уже заявил протест против такого использования языка, и его аргумент, который отнюдь не является простым спором слов, как понимает его в своем ответе Декарт, резко подчеркивает тот момент, от которого все зависит в данном контексте. Та вторая идея солнца, которую дает математическое рассуждение, не отличается от первой, чувственной, так, как утверждает Декарт; скорее, это лишь «дедукция на основе аргументов, которые учат нас, что идея солнца была бы во много раз больше, если бы ее рассматривали из соответственно большего количества». Другими словами, операции мысли, определяемые ее собственными законами, не ведут за пределы данного чувственного зрительного образа к новому, чистому зрительному образу. Объективность, содержащуюся в расчетах астрономов, можно представить себе только по аналогии с сенсорными данными, на основе которых производился расчет. Астрономическая концепция солнца — это воплощение правил представления сенсорных данных как связанных между собой таким образом, что реальное восприятие, осуществляемое в обычных условиях, становится объяснимым. Таким образом, несколько загадочная идея солнца второго порядка может быть разрешена исключительно на два компонента различного происхождения. Первый — это сумма законов, отношений и пропорций, которые относятся к солнечному телу в той мере, в какой оно мыслится независимо от наших чувств, и действительно, эти пропозиции могут быть выражены полностью без прямой ссылки на восприятие, поскольку они содержат только отношения и поэтому достаточно определены в своем формальном аспекте мыслью, которая всегда является относящейся и соединяющей.

Другой момент заключается в указании проводить в восприятии выраженные в них отношения — указании, которое может быть вообще невыполнимым, но которое также не является необходимым для действительного концептуального знания. Когда я говорю, что истинный диаметр солнца кратен некоторой земной мере, это суждение совершенно независимо от чувственного восприятия этой меры, а также от системы мер, единицей которой она является. Логическая предпосылка этого суждения не включает в себя концепцию пространства в его конкретно-чувственной форме; формальные условия его выполнения требуют лишь предположения универсальной системы положений, логическими характеристиками которой являются лишь «равномерность, конгруэнтность и простейшее отношение точки к точке, лежащее в основе аксиомы градусов», и применимость арифметических операций, с помощью которых в этой системе подчеркивается определенное соотношение. Таким образом, конечно, воплощение детерминаций, которое может быть выражено таким образом нашей центральной звездой, есть нечто иное, чем перцептивный образ; но оно ни в коем случае не может быть описано как представление, как идея. Ибо только по отношению к возможному чувственному восприятию он приобретает объективное восприятие. Если мы хотим создать яркий образ солнца, не зависящий от случайности нашего местоположения, мы можем придерживаться только тех детерминант, которые даны в нашем местоположении в нашем сенсорном опыте.

Конечно, можно рассмотреть возможность того, что данные, содержащиеся в нашем восприятии, имеют равную ценность, так что, возможно, пространственные моменты, например, должны быть выделены из совокупности данного и, поскольку они в силу своей специфики доступны совершенно иным образом, чем качества измерительной детерминации, должны быть, следовательно, взяты за основу визуального построения в первую очередь. Но это соображение подменяет вопрос о логических предпосылках принципов научного исследования вопросом об обосновании и соответствующем выборе детерминантов. Нельзя отрицать, что здесь есть существенная проблема, и следует подчеркнуть, что она неизбежно должна занять место исходной, если мы хотим сохранить вывод о том, что рациональный характер механического объяснения природы ведет к нереальности качеств. Но несомненно, что центр тяжести аргументации теперь смещен в другую область и что аргументация, соответственно, должна прибегнуть к другим средствам обоснования.

Если допустить, что средства мысли, с помощью которых исчисляющий ум вырабатывает из многообразия явлений понятие о мире опыта, отличаются по своему специфическому характеру от материала, для понятийной формулировки которого они служат, то чисто понятийное познание, конечно, может быть отделено от чувственного восприятия; но оно остается чисто формальным и не имеет объективного значения до тех пор, пока определенные величины, данные в чувственном восприятии, не используются в его исчислении. Восприятие пространства также принадлежит к этому данному содержанию, и поэтому на основании этого противопоставления нельзя отстаивать отделение качеств от количеств в смысле метафизического определения ценности. Однако если теперь попытаться отделиться от материала самой данности, чтобы получить элементы конструкции для «чистого взгляда», то первый вопрос заключается в том, возможно ли вообще такое отделение пространственных данных от качественных. Можно ли также полностью игнорировать мотивы, стоящие за ним, и являются ли эти мотивы на самом деле достаточными основаниями. Во-первых, это, очевидно, не лишено определенного значения: можно ли считать пространственные определения настолько изолированными от остального содержания чувственного восприятия, чтобы они могли представлять количества, необходимые для рационального построения, как действительно свободные от качества элементы? Не лишено исторического интереса отметить, что Декарт пришел к той же или схожей проблеме, хотя формально он ее не признавал. Хотя, согласно разработанным принципам, он должен был бы объявить чувственные образы формы столь же относительными и субъективными, как и качества, имманентная логика материи, которая ничего не знает и не может знать об идеях более высокого порядка, заставляет его в конце концов искать эти высшие идеи в самом чувственном восприятии, очищенном от качеств. Действительно, чтобы доказать предпочтение пространственных определений перед другими, он иногда заходит так далеко, что использует тот самый аргумент, с помощью которого перипатетики [последователи Аристотеля — wp] отделили пространство от конкретных качеств как перцептивное содержание, общее для различных органов чувств в сенсуалистическом рассуждении.

Новейшая психология в настоящее время, насколько разногласия доходят до деталей, склонна на основании многочисленных и важных анализов предположить более тесную связь пространственного момента с содержанием ощущения, чем это предполагается здесь рационалистической школой. Так называемая нативистская школа в психологии, в фундаментальном обосновании которой вряд ли могут возникнуть серьезные сомнения, доказала, что пространственный порядок ощущений каким-то образом дан им как имманентная особенность. В трансцендентальной эстетике можно вполне признать эпистемологическое положение о том, что понятие протяженного многообразия является условием этого научного определения, и при этом отвергнуть психологические взгляды, на которых основывается изложение Канта. Напротив, показав, что связь пространственного момента с чувственными данными, с одной стороны, особенно в зрении, гораздо более тесная, чем допускает Кант, а с другой, как и в обонянии, гораздо более слабая, чем это следует из формул Канта, можно с полной ясностью подчеркнуть чисто логическую составляющую понятия пространства, которая одна только и является априорной.

Этот результат, который может считаться для нас несомненным, по крайней мере, в той мере, в какой этого требует наш вопрос, благодаря выяснению психологических фактов, может быть прояснен с другой точки зрения. Аргумент, выдвинутый от Галилея до Локка и Канта в пользу разделения пространственных и качественных компонентов восприятия, должен, согласно сказанному, содержать ошибку. Нетрудно раскрыть происхождение той соблазнительной видимости, которая его окружает.

Доказательство в его исторической форме очень просто. Оно восходит к тому факту, что мы никак не можем представить себе тело без протяженности, в то время как тепло, цвет, звук, запах и вкус ничуть не трудно вообразить оторванными от него. Теперь не вызывает сомнений, что в определенных пределах такая абстракция возможна. Физик, исследуя воздушные волны, может полностью пренебречь ощущением звука, которое они могут вызвать в рецептивном органе. Эти звуковые волны, которые являются не гипотезой, а результатом реальных наблюдений, не требуют никакого рассмотрения чувства слуха для их однозначного определения. Совершенно вторично и не имеет никакого отношения к природе объективного процесса то, что определенное количество колебаний сопровождается звуковыми явлениями. Но этот класс случаев, к которому относится и пример с теплом, приведенный Галилеем, нельзя безоговорочно считать типичным для всех природных явлений. Напротив, обсуждение обстоятельств, по которым здесь возможна абстракция, учит нас, что существуют определенные пределы для игнорирования качественных аспектов явления. Вибрирующая частица воздуха, очевидно, мыслима в отрыве от любого сопровождающего ее звука, поскольку форма зачатия, которую мы обычно, возможно, обязательно берем за основу, сама по себе не имеет тональной детерминации. Если мы вообще ищем визуального представителя формул аналитической механики, мы представляем себе процесс колебаний оптически; и точно так же, как визуальный образ является полным во всех своих частях, в нем присутствуют все части, необходимые для построения процесса, в той мере, в какой он является видимым. Когда мы смотрим на тело, от которого ощущаем воздействие тепла, или на колокол, звуки которого мы слышим, эти объекты не даны нам в первоначальном единстве их различных воздействий, которые мы затем разлагаем на их самостоятельные компоненты, но дело в том, что, наоборот, соединение сенсорных данных различных органов чувств в единство объекта является лишь результатом опыта, рефлексии; действительно, строго говоря, только наука учит нас, какие звуковые впечатления должны мыслиться вместе с ходом кривой. Если мы можем адекватно определить вещь или процесс через сенсорные данные круга качества, то это ничего не говорит о том, что мы можем отделить от него ассоциативные данные других связанных с ним кругов качества. Аргумент будет решающим только в том случае, если удастся показать, что абстрагирование форм от содержания возможно в пределах одного и того же круга качеств. Когда мы рассматриваем вибрирующую хлопушку колокола, которая является причиной определенного звукового явления, мы не просто выделяем пространственное содержание, но молчаливо предполагаем в нем по крайней мере определенную красочность; звучит ли она или не звучит, сладкая или горькая, приятная или неприятная на вкус, теплая или холодная, никак не обозначается зрительным образом и поэтому не обязательно должна предполагаться в нем на основе оптического восприятия. Но вопрос в том, способны ли мы также мыслить цветом, сохраняя при этом пространственное восприятие.

Для проблемы в этой более узкой и единственно оправданной версии одна группа чувств может быть исключена с самого начала; в случае запаха, например, момент пространственности едва заметен, в случае звуков он спорный. Здесь достаточно показать, что, по крайней мере в случае оптического восприятия, утверждение о возможности отделения качеств от количеств подразумевает недопустимую подмену понятий. Когда Галилей говорит, что наше воображение (immaginazione) не может представить материю без формы и фигуры (figurata), в то время как нет никакого принуждения думать о ней как о белой или красной, необходимо провести двойное различие. Во-первых, несомненно, что когда мы говорим о вещи как о твердом теле, мы обязательно должны представлять ее в виде формы; но определенность формы не обязательна. С другой стороны, приписывать телу определенный цвет, конечно, произвольно или случайно, но красочность в целом, включающая также яркость, не может быть отнята у него. Я могу делать это как угодно: фигура всегда представляется мне в поле зрения как цветная, или как темная на светлом фоне, или наоборот. Конечно, это качество может быть проигнорировано при использовании и обработке фигуры, конечно, ее геометрические свойства могут быть представлены в символической форме, но качество как таковое никогда не исчезает для зрительного восприятия. Точно так же, если того требует цель исследования, я могу размышлять исключительно о качестве увиденной поверхности, не принимая во внимание ее форму и факт ее протяженности. Но поскольку все эти моменты всегда даны одновременно и в связи друг с другом, я не могу аннулировать один из них сам по себе, не аннулируя при этом и другие. Только конкретная детерминация изменчива для каждой области независимо от детерминации другой.

И то, что здесь было сказано в психологическом смысле о пространственном зрении или о видимых поверхностях, теперь относится в целом и объективно к содержанию опыта. Нигде мы не можем определить форму событий из данного, будь то в чисто геометрических или чисто механических терминах. Если стремиться к полноте наблюдения, то становится очевидным, что каждая вещь, каждый процесс содержит моменты, которые связывают его не только с пространственным контекстом. «Чисто механических процессов», — коротко и резко выразился Мах, — «не существует». В реальности, казалось бы, чисто механические процессы всегда связаны с тепловыми, магнитными и электрическими изменениями; а чисто механические процессы — это абстракции по отношению ко всему содержанию опыта, абстракции, которые могут быть выделены из других фактов только в символической форме.

Это ни в коем случае не означает объективности качеств. Даже если наша чувственность заставляет нас всегда представлять количества и качества в неразрывной связи друг с другом, реальность все равно может быть свободна от качеств независимо от нашего восприятия. Пространственные свойства, которые проявляют сенсорные свойства, могли бы соответствовать положению дел, аналогичному пространственному порядку, в то время как количественным свойствам не соответствует ничего подобного, или же мы могли бы описать их объективную причину только с помощью пространственных определений, которые, однако, сами по себе мыслимы только в качественном обличье. И в этом нет никакого противоречия, если только скрытое пространственное расположение, которое должно объяснить специфическое качество определенного чувства, например, чувства зрения, в его возникновении и определенности, не воображается с помощью того же чувства. Если, например, последние частицы, скажем, электроны, через колебания которых возникает цвет, достаточно определены электрическими или тепловыми свойствами или их массой, то нет больше никаких оснований представлять себе эти частицы как цветные, даже если хочется думать о них ярко. Здесь тот факт, что мы обладаем большинством органов чувств, помогает избежать неизбежного в противном случае противоречия. Но даже если у нас остается возможность гипотетически предположить, что реальность свободна от качеств, обоснование этого предположения не может быть основано на отношениях между количествами и качествами, как они даны в нашем чувственном восприятии. Неверно, по крайней мере в психологическом смысле, что «цвета вовсе не являются необходимыми условиями, при которых объекты могут стать объектами чувств только для нас»; скорее, для каждого конкретного чувства необходимо определенное качество, чтобы объект мог стать объектом именно этого чувства. Есть ли у качества в объекте, как и у его формы, противопоставление или аналог — это, конечно, другой вопрос. В любом случае очевидно, что тот, кто отвечает на этот вопрос отрицательно, должен прибегнуть к другим доказательствам, чтобы оправдать себя.

Так, для Галилея, Декарта, Гоббса и Бейля глубочайшие причины, приведшие их к формированию доктрины субъективности чувственных восприятий, лежат в другой области. Даже если верно, что количества, точнее, пространственные определения, немыслимы сами по себе и без определенных качественных свойств, они все же являются необходимыми структурными элементами механически объясняющего естествознания. И поскольку теперь оказывается, что создаваемый ею рациональный контекст достаточен для объяснения всего, что есть в явлениях, требующих объяснения, качества должны быть исключены из нее как лишнее, мешающее явление. Возможно, можно представить себе идеальную систему, в которой все круги качеств понимаются сами по себе и независимо друг от друга и представлены в своем закономерном поведении. Теория природы Аристотеля — исторически самая значительная попытка решить эту задачу. Но Средневековье тщетно пыталось найти решение. Напротив, великая идея, выдвинутая в XVII веке, состоит в том, что научное покорение природных процессов зависит от редукции качеств друг к другу, в том смысле, что те детерминации сущего, которые доступны измерению и могут быть таким образом выделены, понимаются как независимые переменные, от которых, как считается, зависит совокупность качеств. В построенной таким образом материальной системе, где правят только давление и удар, где движение порождает только движение, а все изменения являются вариацией количественных детерминаций, нет места краскам, звукам и запахам, которыми наивный человек наполняет мир. Они как бы уходят из общей репрезентативности, становятся лишними. Только предпосылка о статических и динамических отношениях может адекватно объяснить все явления, которые они предлагают. Но поскольку они являются тем, что мы переживаем и что никакая наука не может уничтожить для нас, они теперь переносятся на субъективность человеческого разума как сбивчивая видимость этих движений: Осознание их нереальности является следствием обобщения механического метода.

В этой аргументации, восходящей к объяснительной ценности механического естествознания и лишь приписывающей ему существование требуемой им объективной реальности, можно выделить различные стороны, которые сами по себе открыты для рассмотрения и суждения. С одной стороны, с точки зрения эмпирического исследования, следует признать, что пространственные моменты образов, возникающих в нашем чувственном восприятии, соответствуют объективному пространственному порядку, который, на основании достоверных наблюдений и выводов, можно рассматривать как их причину, существующую в объекте. Ибо понимание неотделимости качественных элементов от их количественной формы, которое Юм и Беркли успешно защищали против абстрактной процедуры Локка, действительно доказывает, что пространственные и качественные детерминации должны рассматриваться как существа одного и того же порядка; но оно не доказывает, что они имеют только субъективный или чисто психический характер существования. Только при условии, что содержание ощущений было признано внутренними феноменами независимо от размышлений о методах научного мышления — условие, которое, однако, не может быть доказано без сомнения, — вывод о субъективности пространственных элементов также был бы убедительным. Но это очевидная круговерть — выводить из неплодотворности качеств для целей объяснения природы их субъективность, а затем, на основе психологических рассуждений, субъективность также и количества, от которого только что были отделены качества как элементы особого достоинства. Но если оправдание научного исследования (объективно установить рациональную связь как субстрат чувственных явлений) не подлежит сомнению, то утверждение, что только количества имеют реальную ценность, следует отличать от этого предположения, которое обусловливает плодотворность всякого здорового исследования. Ибо мы, конечно, должны признать, что субъективность чувственных явлений, из которых научная конструкция вырабатывает объективный мир, еще ни в каком смысле не доказана. Если предположить, что возникновение цветов как объективного явления связано с определенными колебаниями или электромагнитными возмущениями светового эфира, то вполне понятно, что оптические восприятия должны обладать свойством быть цветными, поскольку мы получаем зрительные восприятия, по крайней мере в нормальном смысле, только благодаря распространению этих возмущений на сетчатку глаза. Тем не менее, исходя из этого предположения, мы были бы вправе отрицать наличие цвета у самих материальных объектов, которые преломляют лучи, попадающие в наши глаза. Если бы, кроме того, все известные нам качества были таким образом параллельными явлениями процессов среды, находящейся между нашими органами чувств и объектами раздражения, мы могли бы, возможно, вывести из наших восприятий определенные пространственные порядки и механические отношения по отношению к этим объектам, но у нас были бы все основания считать существование этих качеств в них крайне маловероятным. Тем не менее, эти качества должны рассматриваться как объективные, если рассматривать их в контексте всего природного процесса.

2. Аргументы механического взгляда на природу

[Продолжение]

Механическое объяснение природы в его универсальной форме, разработанное в XVII веке, теперь также в корне отрицает эту возможность. Звук, который я слышу, имеет реальность только во мне как разумном существе или в моей душе. «Хлопушка в колоколе не имеет в себе ничего звукового, а только движение и только вызывает движение во внутренних частях колокола; поэтому колокол имеет движение, но не звук. Это движение передается воздуху, а воздух обладает движением, но не звуком. Он передает это движение через ухо и нервы в мозг; а мозг имеет только движение, но не звук. Так Гоббс в классической форме описывает связь процессов, которые механическое объяснение природы подменяет внешней реальностью.

Декарт впервые нашел великую формулу для обоснования правоты такого взгляда на вещи: она дана во всей структуре его системы, поскольку он шаг за шагом переходит от общего сомнения в реальности всего существующего к реконструкции мира из его элементов, необходимых для мышления. В этом гипотетическом разрушении мира и сотворении мира, которое Гоббс и особенно Бойль затем развили в соответствии с его методологическим содержанием, прорывается современное сознание суверенности разума. А поскольку конструктивное мышление протекает экономически, то в качестве элементов конструктивного контекста оно выбирает исключительно количества. Образы мира, которые показывает нам восприятие, не являются реальными: существует только то, что содержится в них, что делает возможным их построение. Соответственно, поскольку математическая физика их не требует, качества исключаются из необходимого систематического контекста событий.

Разложим это рассуждение на отдельные части. Во-первых, введенное здесь понятие количества требует некоторого пояснения. Совокупность предпосылок, на которых математическая физика основывает вывод своих предложений, конечно, можно подвести под собирательное название величин, поскольку они рассматриваются как измеримые элементы. Но в реальном и самом узком смысле этого слова количественно измеряемыми являются только пространство и протяженность. Мы можем измерить только пространственные расстояния, даже длительность и изменения во времени могут быть определены только как функции пространственных положений. Нашей универсальной системой измерения является пространство, и тот факт, что только оно поддается количественной оценке, оправдывает право видеть в нем первичное свойство всей природной реальности, которое делает измерение и точную науку возможными в первую очередь. Исходя из этого понимания, Декарт разработал требование, чтобы телесная субстанция мыслилась исключительно как протяженная в длину, ширину и глубину, и чтобы протяженность пространства была ее единственным и существенным атрибутом, поскольку все остальное, что приписывается телу — твердость, вес, движение, протяженность — предполагается. В то же время это была задача теории природы, которая никогда прежде не рассматривалась в таком единстве, но и никогда впоследствии не подвергалась нападкам. Ибо теория материи на этой основе, хотя и положила начало величайшему перевороту в физическом представлении о природе, не выдерживает критики даже в качестве идеала.

История механики неопровержимо учит, что к предпосылкам ее построения относится нечто большее, чем простое протяжение, — факт, который уже в эпоху Декарта Галилей, развивая свое понятие импульса, и Гоббс, развивая свое понятие конатуса, приблизили к философскому сознанию. Даже в рамках чисто механической концепции необходимо предположение о реальности, которая не обладает простым протяжением; и в этом проявляется прогресс науки, который имел место в создании динамики, что эта реальность также становится доступной для математической обработки, т.е. для представления функциями пространственных положений. Но это конструктивное отношение к пространству не означает сведение его к простым величинам. Это отношение становится еще более ясным, если мы рассмотрим положение механической физики по отношению к другим наукам о природе. Здесь — по крайней мере, на уровне наших знаний — к специфически механическому поведению вещей добавляются другие способы поведения, которые, во всяком случае, пока, а может быть, и навсегда, не могут быть объяснены механическими условиями; достаточно вспомнить область магнитных и электрических явлений, которые настолько не желают подчиняться механическим понятиям, что их собственный и универсальный характер проявляется все более отчетливо. Немаловажно и то, что подходы, с помощью которых устанавливается связь между качественными явлениями хода природы и измеряемыми величинами, в некоторых случаях находятся в пределах заметного произвола. Если, например, мы измеряем разность температур по разности объемов, то не безразлично, какое теомоскопическое вещество мы берем за основу, ибо эти вещества содержат свои собственные законы и пределы, которые вполне можно учитывать, делая выводы о тепле из наблюдаемых в них определений. То, что мы можем представить все или, по крайней мере, большинство чувственных данных (запах и вкус практически еще исключены) механической системой, возможно, дает нам право говорить о механической структуре мира; но это даже не дает нам права считать, что мир качественных явлений может быть полностью представлен их отношением к механическим процессам или что они могут быть представлены в механических идеях; тем более из этого не вытекает обязанность рассматривать качества как вторичные и случайные по отношению к механической системе.

Как пространство относится к механике, так и сама механика является нашей системой измерения по отношению ко всей совокупности природной реальности, и мы должны быть осторожны, чтобы не вывести из этого факта больше, чем непосредственно в нем содержится, если для этого нет других причин, и не отождествлять то, что мы измеряем, с тем, что измеряется. Тот факт, что мы определяем отдельные события, которые посредством чувственного восприятия представляются нам качественными, по их количественной стороне, то есть по их пространственно-временным характеристикам, а также по их механическим эффектам, сам по себе не означает, что только эти моменты, выделенные для целей научного расчета, реальны. И античности, и Средневековью было известно, что при чисто качественном проявлении процессов в природе происходят и механические изменения как их причины или следствия. Когда Аристотель описывает эти последствия как побочные эффекты, которые производятся не самими качествами, мыслимыми как объективные, а скорее телами, в которых они находятся, это, конечно, выражает состояние знания, в котором значение механических связей для представления реального еще скрыто. Но, тем не менее, следует отметить, что такого же мнения придерживались и в той области, где связь между качествами и механическими процессами представляется гораздо более очевидной, а также была признана гораздо раньше в своей значимости. Античная теория музыки уже официально заявила об этом, Аристотель включил это в свою психологию, а Средние века были знакомы с предложением Витрува о том, что появление и движение тонов всегда связано с дрожанием воздуха и колебаниями звучащего тела. Тем не менее, я не знаю ни одного философа после Аристотеля или схоластики, который, основываясь на этом понимании, рассмотрел бы возможность того, что звук — это лишь мысленная реверберация, реакция души на поступающие движения. Является ли он субстанцией или случайностью, является ли он физическим, протяженным или раздвоенным нематериальным, является ли он покоящимся качеством, присущим звучащим телам, инструментам, и только вызывается из них вибрацией или производится непосредственно воздушной волной: вот вопросы, которые занимали школы, в которых практиковалась натурфилософия, стоиков и эпикурейцев, а затем прежде всего перипатетиков. Даже для Кеплера звук, хотя он и подчеркивает познавательную ценность количественного в нем во все времена и тем самым создает основу для его методологической обработки, все же является, как свет и другие качества, видом immateriata, который, согласно его четкому объяснению, следует отличать от движения воздуха, который только доносит звук до уха. Аналогично, Бэкон описывает вибрацию воздуха в звуке только как необходимое условие его производства; он всегда поддерживал фактичность качеств как объективное существование. Только Горльдус и Галилей, но прежде всего Мерсен, высказали и обосновали чистую субъективность звука.

Решающие мотивы, побудившие этих мыслителей и их последователей продвинуться дальше позиции Кеплера, в отношении которой, вероятно, возможна строго математическая трактовка, могут быть кратко сформулированы в двух формулах. Научное исследование оправдывает себя тем, что мы считаем воплощение реальности, которую мы представляем посредством механической системы, бескачественным бытием по аналогии с последней, во-первых, потому, что качества в ней совершенно излишни и их допущение не имеет никакой объяснительной ценности, и, во-вторых, потому, что, объективно понятые, они представили бы нечто непостижимое для человеческой мысли, не постижимое в соответствии с принципами теоретического воображения.

Экономичность любой науки требует, чтобы предпосылки, на которых она основывается, были сведены к минимуму. «Non est ponenda pluralitas sine necessitate» [Излишне делать с помощью большего то, что можно сделать с помощью меньшего. — wp] — это предложение, которое приобрело универсальное значение для современных исследований, выходящих за рамки теории познания Оккама и кругов терминологической логики. Но как бы бесспорно ни считался этот принцип первым методологическим принципом всякого осторожного объяснения, требующего гипотетических элементов, он, однако, не допускает общего применения без дальнейших рассуждений; только доказав в каждом случае, что минимальное число посылок достаточно для объяснения данных фактов, можно вывести следствия в отношении избыточных элементов. Теперь научное воображение, когда оно выводит из материала чувственного восприятия мир экзистенций, посредством которых они производятся в наших органах чувств, имеет открытое поле для построения субстратов видимости, при одном лишь условии, что сосуществование и последовательность переживаний должны быть полностью ими определены. Поэтому мы можем с полным правом требовать, чтобы в объяснительный контекст включалось только то, что служит этой цели. Но опять-таки следует подчеркнуть, что в этой связи еще не было сделано никакого определенного вывода относительно характера и способа существования самих чувственных образов.

Декарт, правда, исходил из предположения, что мир чувств изначально дан лишь как некий феномен сна в моем «я», который требует объективного основания. Но уже Гоббс и Бойль ясно осознали чисто фиктивный характер этого предположения и подчеркнули, что в любом случае эпистемологическая саморефлексия недостаточна для его обоснования. Если теоретическое конструирование природы начинается с этой фикции, это не вызывает беспокойства до тех пор, пока мы осознаем ее только как технический прием. Но если принять во внимание факт самих чувственных образов, если задуматься о тотальности природных событий, включая разумные организмы и их органы, то принцип наименьшего числа объяснительных причин теряет свою прекрасную методологическую ценность. Ибо допущение чистой субъективности содержаний органов чувств означает сокращение предпосылок только в отношении мыслимости объектов, от которых исходят стимульные воздействия на наши органы; в отношении связи между стимулом, сенсорным восприятием и чувствующим индивидом оно столь же позитивно и богато по содержанию, как и контр-утверждение. С этой точки зрения речь идет уже не о том, чтобы предположить большее или меньшее число гипотетических элементов или свойств для объяснения факта, а лишь о том, как расположить элементы в этом факте. Если Декарт отрицает скрытые качества тепла и света у огня, потому что для объяснения всех его свойств мы должны были бы предположить также движение его частей, но одного этого движения достаточно для понимания всех явлений огня, включая тепло и свет, Эта конструктивная процедура, по крайней мере с логической точки зрения, совершенно ясна и не вызывает возражений и может быть подвергнута столь же малому числу сомнений, как и вывод, согласно которому Декарт берется разработать гипотетическое первоначальное состояние для объяснения развития космоса. Но когда физик сталкивается с разумными человеческими существами, которые утверждают, что испытывают специфические ощущения от действия огня, возникает вопрос о месте фактов, утверждаемых в таких заявлениях, и этот вопрос не может быть решен простым утверждением методологического правила. Ведь что представляют собой эти ощущения, которые испытывает человек, являются ли они реальностью, существующей прежде всего в общем пространстве, включающем огонь и тело наблюдателя, а также наблюдаемого, возможно, связанной с определенными процессами стимуляции, или же они просто входят во внутреннюю жизнь воспринимающего субъекта как чисто психические процессы, очевидно, не может быть выведено по той причине, что нет необходимости предполагать их в самом огне. Для физика мир чувственных явлений не представляется истинным миром, который он ищет за ними в действительном пространственном и здесь же обоснованном смысле этого слова; и именно потому, что он сознательно абстрагируется от отношения вещей к своему органу чувств, которые дают ему лишь материал, используемый для его уравнений, он может приписать себе все, что не входит в уравнения как количество, как остаточное явление, в силу чего для него остается и должно оставаться совершенно безразличным, что означает чувственный вид, помимо его отношения к объекту. Таким образом, даже в случае других человеческих существ, которые, как телесные системы, воспринимаются им в тех же условиях, что и другие объекты, попадающие в сферу его наблюдения, он может по методологическим причинам считать все качества, о которых сообщают ему его органы чувств, вычитаемыми из них. Но иначе обстоит дело с качествами, которые эти индивиды обнаруживают в себе как опыт. Исследующий физик никак не может заставить их исчезнуть. Он никогда не сможет приписать их себе; они составляют элемент мира, который он открыл как независимый от себя. И поэтому он не может воспользоваться правом определения, которым он обладает по отношению к качествам, которые он сам воспринимает: Принцип наименьшего числа предпосылок здесь не работает.

Конечно, физика не успокоит это осознание. Конечным следствием механического взгляда на природу является также объяснение человека и его функций в соответствии с механическими законами, что в принципе признавали все великие мыслители XVII века. Ведь если бы было признано, что в разумном организме как материальной системе разумное действительно существует, что оно возникает спонтанно при определенных условиях, реализуется именно там, или, говоря радикальным языком Гоббса, мыслится как маленький образ где-то в мозгу, то единство механического идеала было бы нарушено, и тогда можно было бы справедливо спросить, можно ли вообще сохранить фундаментальное ограничение концептуального знания о природе допущением детерминаций чисто механического характера.

Именно здесь вступает в силу второй и последний из этих аргументов, призванный с другой точки зрения продемонстрировать несовместимость допущения объективных качеств с принципами математико-механического естествознания. Система субстанций и изменений, которую наука вынуждена выдвигать в качестве необходимого условия чувственной реальности, образует рациональную связь, которая при совершенном знании позволяет четко определить каждый из ее членов в зависимости от места и времени. Разумеется, она содержит и предпосылки, которые, как таковые, не могут быть использованы для понимания и не могут быть выведены в своей фактичности. К ним относятся факты, что вообще существует природная реальность, которая может быть разложена на большинство элементов, что эти элементы подчиняются определенным законам и определенному начальному распределению положений и скоростей. Это пределы, которые устанавливаются для каждого познания природы. Фактическое, то есть индивидуальность и неповторимость как целого, так и отдельного, является для нас отправной точкой всех умозаключений; оно определяет частность случаев в пределах простора логических возможностей. Даже мир как тотальность — это лишь один частный случай из многих. Так, формула мира Лапласа включает в себя сумму постоянных величин, которые необходимы как условие реализации хода мира с данного момента времени, но которые не могут быть объяснены самой формулой мира. Тем не менее, идеал универсальной механики мира — это та форма рассмотрения мира, которая сводит необъяснимое и чисто иррациональное к минимуму и поэтому доставляет логическому уму наибольшее удовлетворение. Прослеживая все богатство явлений до системы устойчивых, неизменных субстанций, отношения которых друг к другу строятся по вечным, неизменным законам, становится возможным воспринимать изменчивое в опыте как изменение этих отношений, то есть как изменение детерминант времени и места, которые, в свою очередь, доступны самому точному расчету и точности с помощью математического мышления. Таким образом, вся Вселенная предстает как самоподобное и самоподдерживающееся целое, чья данность навсегда остается для нас непостижимой в своей детерминированности, но чьи способы изменения в деталях могут быть выведены из этой общей предпосылки с помощью конструктивного мышления и поэтому могут стать совершенно прозрачными для понимания.

В этом контексте сенсорные качества, которые восприятие демонстрирует в каждой точке эмпирической реальности, более недопустимы, поскольку их позиционирование немедленно вернуло бы непостижимое, которое воля к знанию стремится устранить. И они не могут мыслиться ни как атрибуты этих конечных единиц или их связей, ни как сопутствующие феномены изменения положения и скорости. Ведь как ни крути: воспринимаемые в опыте качества — это спонтанные эмердженты, творения из небытия, которые затем в любой момент погружаются обратно в небытие, постоянно появляясь и исчезая. Даже если, чтобы избежать этого невыносимого чередования становления и исчезновения, прибегнуть к отчаянному предположению представить конечные единицы как наделенные постоянными качествами в соответствии с методом Анаксагора, то и в этом случае артистизм мышления, признающий раз и навсегда непостижимое, но переносящий его в начало и тем самым создающий для себя свободу развития в области механических идей, потерпел бы неудачу. Ибо явления, происходящие в видимых процессах, не могут быть выведены из качеств элементов, из которых эти процессы состоят, в соответствии с их механической стороной. Цвет смеси или даже комбинации двух веществ не является эффектом суммирования цветов их компонентов. Не имеет смысла рассматривать качества так же, как пространственные и временные величины. Таким образом, мышление, которое всегда является арифметикой, поскольку происходит путем объединения и разложения единиц, не может ничего сделать с качествами, которые не могут быть собраны из единиц. Сотворение мира — это чудо; но для науки это лишь уникальное чудо, от постижения которого она отказывается, чтобы объяснить изменение положения его частей исключительно в пределах сотворенного. Признать или потребовать признания качеств, однако, значит возвысить чудо до постоянства.

В XVII веке тот же ход мысли был выражен в другой формуле. Опыт учит, что большая часть стимулов, воздействующих на организм, — это движения и ничего, кроме движений, и тем не менее они вызывают у воспринимающего эффект, совсем не похожий на стимул. Это очевидно, как отмечают Галилей, Бойл и Локк, в случае, когда внешнее прикосновение вызывает ощущение удовольствия, щекотки или боли. Далее, научная мысль показывает, что по аналогии с этими случаями все другие стимулы, которые вызывают у нас ощущения звука, света и т. д., также могут быть истолкованы как процессы движения. И здесь переживаемый эффект полностью отличается от движения, которое предполагается как причина; действительно, это понимание имеет огромное значение для прогресса знаний, поскольку оно является основой для любого рационального объяснения процесса восприятия. Из этой предпосылки, однако, неизбежно следует, что качествам должно быть отказано в каком бы то ни было существовании. Ведь высшая теорема умозаключения, строго сформулированная Декартом и прежде всего Гоббсом, требует, чтобы следствие было равно причине. Соответственно, мы не можем думать, что движение порождает нечто иное, чем движение. Таким образом, идеал замкнутой причинно-следственной связи движения предполагает исключение качеств в каждой точке природной реальности. Если бы мы действительно могли, как мы думаем, проследить процесс движения от объекта через сенсорный аппарат к центральному органу и обратно, мы бы нигде не нашли его прерванным вмешательством фактора, который можно было бы описать как ощущение, как качество: причинная связь идет от движения к движению. Исторически сложилось так, что этот идеал механики, охватывающей весь мир, сегодня так же далек от воплощения, как и в те времена, когда он только зарождался. Действительно, можно было бы сказать, что по мере развития знаний идеал «астрономического» познания материального мира все дальше и дальше отодвигается на задний план. Не только открытие больших областей природы, совершенно неизвестных в XVII веке, таких как электромагнитные явления, привело к появлению результатов, которые, чем тщательнее их исследуют, тем более независимыми они оказываются, не только природа органических процессов все еще не хочет быть полностью объяснена процессами движения: в любом случае, существует строгая наука, в которой логическое требование, из которого возникла идея мировой механики, не было выполнено, по крайней мере, в настоящее время. Основной закон химии гласит, что встречающиеся в природе тела можно разделить на группы или типы веществ, обладающих определенными свойствами. Остается выяснить, можно ли считать эти вещества, как показывают некоторые закономерности между их составными весами или другие недавние опыты, спецификациями первозданного вещества и можно ли выразить в механических терминах признанные до сих пор свойства элементов: Важно то, что до сих пор не удалось вывести свойства химического соединения из свойств его компонентов. Химические процессы характеризуются изменением существенных свойств, свойства исчезают, а на их место приходят новые. Мы лишь признаем фактические пределы наших современных знаний, когда признаем, что результат превращения веществ, происходящего на наших глазах, не может быть определен из их элементарных свойств. Атомно-молекулярная гипотеза, какой бы плодотворной и эффективной она ни оказалась в других отношениях, пока не смогла приблизить нас к решению этой загадки. Мы не хотим преуспеть в представлении о постоянстве элементов, характеризующихся суммой своих свойств, в соединении, потому что в нем мы обычно встречаем совершенно новые свойства. «Скорее, это сохранение, — выражается Оствальд в терминологии, почти напоминающей аристотелевские формулы, — ограничивается исключительно возможностью извлечения элемента из каждого его соединения в неизменном количестве».

Являются ли эти пределы следствием несовершенства нашего понимания элементарных структур, или это пределы, которые навсегда отделят познание химических процессов от познания физических и механических, пример, тем не менее, может дать понять с методологической точки зрения, что предположение о возникновении и распаде отдельных эффектов не настолько абсурдно, чтобы его можно было считать опровергнутым логическим следствием механического объяснения природы. Если под объяснением факта понимать его выведение таким образом, чтобы показать, что он тождественен с заранее установленным, от которого он отличается только осаждением частей или изменением скоростей, или вообще применением операций, которые могут быть полностью воспроизведены мыслью, то происхождение природы химического соединения необъяснимо с помощью современных исследований, это чудо. Но химия учит нас, как наука может справиться с таким чудом. Определив законные условия, при которых происходит создание чего-то нового, чудо становится обычным природным явлением, которое теряет характер чуда именно благодаря своей законной интеграции в общий контекст. Таким образом, химия, тем не менее, способна дать достаточное описание всего контекста, который как таковой вполне регламентирован и даже в значительной степени доступен математическому представлению, например, с помощью энергетических понятий. Действительно, мы можем считать, что весь мир населен всевозможными побочными эффектами, нисколько не мешая реализации механической точки зрения и даже не внося момента произвола и чуда, если только мы можем рассматривать возможность четкого отнесения иррациональных фактов, которые происходят, к механическим процессам как данность. Как эти классы событий внутренне связаны между собой — это, однако, навсегда останется за пределами нашего понимания. Но для научной ориентации в мире достаточно того, что сосуществование и последовательность событий в нем могут быть определены законом. То, что часть процессов может быть поднята до той прозрачности, которой вообще способно достичь логическое мышление, не дает достаточных оснований, даже если бы было весьма вероятно, что подобная ей система процессов пронизывает все царство природной реальности, характеризовать то, что не предстает сразу как такой процесс, как явление или нереальное и исключать его из природы как субъективное.

Есть и второе. Перенос [Versetzung — wp] качеств во внутреннее пространство субъекта был придуман для того, чтобы устранить вызывающие беспокойство изменения, которые они демонстрируют, и таким образом привести факты природы к общему знаменателю, так сказать. Но выгода, достигнутая этим приемом, в конечном счете лишь кажущаяся. Ведь поскольку качества нельзя полностью отрицать, поскольку они представляют собой нечто положительное, существующее, возникающее и исчезающее, трудности мышления, которые даются вместе с ними, переносятся вместе с ними и в ту область, к которой их относит естествознание. Исключение качеств из системы процессов движения бесхарактерных корпускул, которая принимается за объективную, освобождает научное мышление от задачи объяснения смены качеств, их возникновения и распада. Но теория их субъективного происхождения лишь переносит проблему их выведения в другую область, нисколько не приближая ее к решению. Как однажды выразился Дильтей. «Если физика оставляет физиологии объяснение сенсорного качества синего цвета, а та, не имея возможности вызвать синий цвет в движениях материальных частей, передает его психологии, то в конечном счете оно остается за психологией, как в головоломке.» Но психология, со своей стороны, также не в состоянии пролить свет на тайну качественного восприятия. Она признает в них конечные элементы процесса воображения, которые уже не поддаются дальнейшему анализу. Однако ощущения, то есть содержание ощущений, не являются атрибутами духовных субстанций: они столь же чужды и непостижимы в сфере духовной жизни, как и в сфере природных явлений. Известно, что Декарт тщетно пытался найти место для качеств; поскольку его концепция природной реальности не позволяла ему рассматривать их как объективные факты, он должен был представить их как психические или ментальные продукты; но поскольку, с другой стороны, он не мог рассматривать их как простые модификации res cogitans [психического — wp] и при этом они стоят в определенном отношении к материальным процессам, они снова были для него чем-то большим, чем мысль, хотя и путаная. Поэтому он относил их к конъюнкции [соединению — wp] тела и души вместе с чувствами. Если не выбрать этот выход, что лишь удваивает трудности, то ощущения в духовной жизни остаются непостижимыми. Следствием этого понимания является то, что для объяснения их отношений, изменений и связей, то есть для их классификации в более общем контексте законов, психология возвращается к материальным процессам, которые должны быть приняты за корреляты этих процессов в нервных частях разумного тела. И на этом круг завершается. Вот почему Гоббс логично перешел к концептуализации ощущений как движений таким окольным путем и поместил их обратно в механическую систему.

Доктрина субъективности чувственных восприятий никоим образом не решает проблему, заключенную в их актуальности. Присущий чувственным данным характер непосредственной данности, их индивидуальность, абсолютно неустранимы; невозможно также с помощью психологических категорий, таких как бессознательное, понять их в их фактичности, то есть вывести их из чего-то, через что их существование и их особенность становятся прозрачными. Поэтому эта нехватка знания, вытекающая из имманентной особенности самих чувственных данных, не может служить механическому объяснению природы достаточным основанием для отрицания реальности фактического, которое оно не в состоянии постичь. Напротив, в конечном счете она должна занять позицию в вопросе понимания чувственных качеств и процессов движения. XVII век как бы разогнал туман аристотелевских идей, заслонявших произведения природы, и открыл перспективу четкого определения и рационального характера реального. Таким образом, она отказалась от бесплодных споров о природе качеств, их количестве, всей концепции квестов, занимавших средневековую мысль, чтобы направить всю энергию исследований на построение математической механической картины мира. С другой стороны, для взгляда, для которого природа — это бездушный, обожествленный механизм, где человек входит в контекст природы, возникает проблема того, как должно быть понято отношение духа к телу; и в этой проблеме снова заключены все специфические трудности проблемы ощущения. Ни одна попытка решения, появившаяся с тех пор, не смогла их устранить. Таинственность, которая дана в связи между сенсорными фактами и движениями, остается. В дуалистическом ответе чудо формально дано; мы не понимаем, как движение может породить ощущение, но мы его испытываем. Точно так же и параллелистическая гипотеза, как бы она ни была задумана, оставляет факты необъясненными. И все же связь между этими двумя классами процессов должна быть каким-то образом предположена. В интересах физического исследования можно сосредоточиться исключительно на механической структуре реальности, можно пренебречь ее качественной стороной, какой она предстает перед наблюдателем, можно исключить сенсорные содержания, которые, по утверждениям других людей, переживаются ими при определенных условиях: И даже если бы мы могли видеть механическую связь, которая простирается от объекта раздражения к сенсорным аппаратам, от них к центральному органу и от него к двигательным нервам без каких-либо разрывов, мы все же должны предположить в каком-то пункте этого пути, будь то промежуточное звено в причинной цепи или сопутствующее явление определенного участка, происхождение того, что чувствующий человек переживает как сенсорное содержание. Поэтому специфика механической системы не может исключать сосуществования качеств. Могут быть веские основания для ограничения возникновения качеств материальными процессами, подобными тем, что реализуются в органических телах, и в конечном счете может оказаться весьма вероятным, что эти качества следует рассматривать как психические явления нематериальных субстанций, но тем не менее несомненно, что представление о природе, включая органический мир, как о механической системе не дает достаточных аргументов для такого вывода. Напротив, ничто в принципе не мешает нам думать о соответствующих изменениях фактов, связанных с каждым процессом движения во внешнем мире, которые мы можем называть качествами по аналогии с нашими ощущениями.

Таким образом, мы утверждаем, что механический метод в естествознании, в той мере, в какой расширяется область его применения, никоим образом не оправдывает себя в том, чтобы рассматривать то, что не может быть охвачено его понятиями и представлено в его формулах, как реальность иного порядка. Конечно, такая точка зрения, примером которой является взгляд Декарта на природу, возможна; вполне мыслимо, что контекст реальной природы может быть определен как механическая система, в которой нет места тем качествам, которые наивный опыт показывает в ней, и не похоже, что она содержит большую степень сложности мышления, чем любой другой возможный взгляд на мир. Следовательно, эта точка зрения не может быть отменена сама по себе и поэтому является неопровержимой. Но вопрос в том, является ли она необходимой, должна ли она выводиться как логическое следствие механического объяснения природы в смысле реализации реальности. В любом случае, это не самоочевидная истина, которая должна быть высказана только для того, чтобы быть признанной и подтвержденной в своем обосновании.

Семнадцатый век предпринял формальный процесс доказательства, чтобы упразднить картину мира, которая в первую очередь дана нам, и устранить ее как простую чувственную видимость из контекста реального. Тем самым она создала следующую основу для построения существующего из элементов, которые берутся только из мышления и только гарантируются мышлением. Но если взять здесь то, что содержится в позитивном методе механического объяснения природы как таковой, из того идеала природы, который математики и философы этого времени развивали на основе общего владения методическими прозрениями, то становится очевидным, что противопоставление физических исследований наивной концепции мира не настолько резко и непримиримо, чтобы сделать сближение в определенных пределах немыслимым. По крайней мере, с точки зрения этого подхода, можно в равной степени бесконфликтно отнестись к фактам, если только принять во внимание все точки зрения.

Реальное, составляющее объект научного исследования, дано нам в ощущениях как нечто объективное и независимое от нас как эмпирических субъектов. В каждой точке опыта мы сталкиваемся с многогранным поведением вещей, которое никогда не может быть представлено в рамках одной формальной концептуальной системы. Процессы, которые мы распознаем и описываем как механические, то есть которые мы используем непосредственно, то есть без гипотез, и которые говорят что-то о субсенсуальном мире, образуют особое содержание. И вот опыт показывает, что с этой системой механических процессов другие группы явлений, которые как таковые могут быть определены только по их временным и пространственным характеристикам, связаны таким образом, что при определенных закономерных условиях возникают представления, которые могут быть приравнены к механическому труду. Этот факт нашел свое формульное выражение, точно описывающее смысл и границы этой связи, в законе сохранения труда. Отсюда можно развить общую энергетику, которая, полностью сохраняя специфическую природу групп явлений, тем не менее позволяет подчеркнуть их закономерную связь в математически точной форме. Но мы можем пойти еще дальше, и только по методологическим соображениям целесообразно рассмотреть конечные следствия, предлагаемые математическим естествознанием. Таким образом, мы прямо предполагаем, что для объяснения превращения энергетических форм друг в друга мы вправе выдвинуть гипотезу о механической структуре, пронизывающей контекст всей реальности и устанавливающей ее закономерность. Следует, однако, подчеркнуть, что в определенных областях это предположение не представляется ни необходимым, ни осуществимым, и, соответственно, может возникнуть возможность заменить его более подходящим. Но в той мере, в какой мы дополняем механическую структуру, мы можем сформировать и представить ее только по аналогии с теми системами, которые демонстрирует нам опыт. Поэтому, если мы выделяем из них с помощью символического представления то, что является чисто механическим, — положения и скорости пространственных единиц, — мы не должны забывать, что это не лишает факты, описываемые такими формулами, всего, что имеет более чем механическую природу, и даже не отрицает ее. К этой механической системе, предположительно существующей в природе, применимы законы сохранения. Она удовлетворяет логическим требованиям, которые научная мысль выдвигает в качестве условий наиболее совершенного объяснения. Но ни одно методологическое правило не предписывает нам признавать в явлениях, к которым подставляются механические процессы, реальность иного рода, чем та, которую эти процессы демонстрируют по аналогии с той, из которой они образованы. Не является ни противоречием принципам исследования, ни нарушением экономии предположить, что движения действительно связаны с качественными процессами, при условии только, что взаимная связь этих классов фактов должна рассматриваться как законная. Однако если учесть, что в целом далеко идущая функциональная зависимость сенсорных данных от определенных материальных процессов доказана или, по крайней мере, вероятна, поскольку мы живем не в хаосе впечатлений, то возражений против выполнения этой посылки не будет. Однако наивный взгляд на мир требует существенных и, с точки зрения всех деталей, чрезвычайно радикальных корректировок. Осознание относительности всех чувственных впечатлений показало в качестве доказательства, что качества, которые мы испытываем, не являются теми, которые мы привыкли придавать объектам. Но это, в конечном счете, касается только выбора механических контекстов, которым следует приписать воспринимаемое качество. Возможно, что связь с другими процессами, скажем, с определенными химическими процессами или с изменениями в состоянии среды, которые претерпевают модификацию в наших органах, установленная путем наблюдения за всеми нашими переживаниями, может оказаться достаточной для удовлетворительного объяснения факта относительности или вообще зависимости ощущений от работы наших органов. Однако тот факт, что необходимо дальнейшее исправление наивного взгляда на мир в смысле учения о чистой субъективности качеств, не может быть оправдан растворением природы в механической системе.

3. Аргументы физиологии

Описанная таким образом четкая позиция требует последнего дополнения: учение о субъективности чувственных качеств имеет свое историческое происхождение в развитии механистического взгляда на природу. Но так как во времена Декарта и Гоббса его развитию способствовали также особые физиологические соображения, то формальный аргумент, доказательство в его пользу, независимое от всех других соображений, появилось теперь в сенсорной физиологии, основанной Иоганном Мюллером. Сам Мюллер считал, что в своем учении о специфических энергиях органов чувств он нашел прямое подтверждение или точную формулировку субъективистских теорий, представителями которых ему казались Платон, Локк и Кант. Таким образом, возникает задача определить вклад, который физиология может внести в пересмотр естественного мировоззрения.

Качества даны нам только в виде чувственных восприятий, и опыт учит нас, что, хотя поначалу они, как правило, не приписываются нашему собственному телу, тем не менее они тесно связаны в своем возникновении и своих определениях с определенными процессами в нем. Теперь мы считаем определенным результатом психологического исследования, что ощущения, несмотря на присущую им характеристику сознания, не должны рассматриваться как содержание так называемого индивидуального сознания, то есть как психическое явление, на основании только этой особенности, которая постулируется из всего существующего, что мы можем предположить. Соответственно, объем признаваемых в физиологии условий для возникновения процесса восприятия зависит от выяснения отношения, существующего между воспринимаемым качеством и механически сопровождающим его процессом. Если удастся доказать, что характер связи между ними таков, какой научное мышление должно предполагать для обоснованного обобщения, если удастся доказать, что форма события, образующая необходимое и достаточное условие его возникновения, аналогична материальным процессам, которые мы видим реализованными в неорганической природе, то последнее препятствие, которое может быть поставлено против реалистического взгляда на природу, очевидно, устранено.

Конечно, нельзя отрицать, что при нынешнем состоянии наших знаний достаточно надежное знание материальных основ наших ощущений, можно сказать, не было достигнуто ни в какой момент. Огромный прогресс, которого добился анализ благодаря сотрудничеству анатомов, физиологов и психологов за последние десятилетия, прежде всего, выявил такое богатство и разнообразие фактов, подлежащих объяснению, что в настоящее время по крайней мере удовлетворительные теории, даже в самых узких областях сенсорной физиологии, не представляются возможными с какой-либо степенью высокой вероятности. Кроме того, реальная природа процесса нервного возбуждения до сих пор остается совершенно неясной. Трудности, с которыми сталкивается исследование того, что в конечном итоге происходит в живых нервных клетках и их процессах, настолько велики, что все наши положительные знания почти исключительно ограничиваются знанием электрических свойств, которые могут быть изучены непосредственно как функция только в очень узких пределах, а именно в области периферических нервных волокон. Формулы положительной и отрицательной работы молекул или ассимиляции и диссимиляции являются, строго говоря, лишь схемами или, скорее, постулатами, которые позволяют кратко описать самые общие моменты, не давая никакого реального объяснения природы лежащих в их основе процессов. Здесь научное воображение все еще имеет почти неограниченные возможности; действительно, как иногда выражается фон Крайес, даже в наиболее изученных сенсорных областях, таких как ощущение света, «мы не в состоянии установить умеренное число возможностей, между которыми мы должны были бы взвесить на основе определенных фактов».

Мы можем совершенно не принимать во внимание так называемые низшие чувства, где известна и проанализирована лишь малая часть фактического материала и где мнения исследователей до сих пор расходятся по каждому решающему вопросу, касающемуся психологических характеристик, физиологических основ и того, что следует считать адекватным стимулом; Достаточно напомнить о замечательной судьбе различных гипотез, выдвинутых в последнее и очень недавнее время в отношении чувства слуха и чувства света, где все эти отношения по-прежнему наиболее прозрачны и, во всяком случае, наиболее тщательно изучены. Если после завершения великих работ Гельмгольца казалось, что найдена точка зрения, позволяющая понять эмпирические факты, исчерпывающие во всех существенных аспектах, то теперь стало более определенным, что разработанные и осуществленные им теории, если они вообще еще жизнеспособны, означают в лучшем случае лишь зачатки понимания осложнений, которые вначале вообще нельзя было упускать из виду. Хорошо известно, как Геринг и его школа боролись против трехкомпонентной теории цветов в пользу совершенно других идей, и, несомненно, верно, что от нее пришлось отказаться, по крайней мере в версии Юнга-Гельмгольца. Но теперь, с другой стороны, появились факты, которые фон Крайес обобщил под названием теории двойственности и которые в любом случае требуют значительных ограничений и модификаций взглядов Геринга. Здесь снова все находится в движении. Теория резонанса в физиологической акустике, скорее всего, получит более широкое признание; но даже против нее, несмотря на ее далеко идущую полезность, были выдвинуты такие серьезные возражения, что, возможно, большинство исследователей все еще придерживаются ее скорее из-за отсутствия теории, которая могла бы ее заменить, чем из-за ее собственного совершенства. Кроме того, рассматривается вопрос о том, не нуждается ли вся психоакустическая теория в радикальной реорганизации. В этих условиях использование результатов сенсорной физиологии в интересах натурфилософских соображений, конечно, пока безнадежно. Любая попытка такого рода вынуждена вступать в конфликт с мнениями и взглядами, решение по которым может быть принято только постепенным исследованием и, в конечном счете, экспериментом. Тем не менее, состояние наших знаний должно, по крайней мере, позволить нам подчеркнуть общие точки зрения, на которых основывается этот анализ, и конкретизировать их применительно к нашей проблеме.

Отношение ощущений или ощущаемых качеств к нервным процессам, с которыми связано их возникновение, обычно обсуждается в связи с вопросом о соотношении духовного и физического, психического и физического. При этом в соответствии с учением о субъективности чувственных качеств предполагается, что ощущения как таковые относятся к духовной жизни. Но, подвергая сомнению эту предпосылку, мы должны прежде всего считать весьма проблематичным, можно ли утверждать, что те возможные отношения, которые существуют между процессами, которые, несомненно, должны рассматриваться как психические, например, феномены осуждения, ненависти и любви и некоторые материальные процессы, существуют таким же образом в сфере ощущений; или, наоборот, можно ли считать те формы отношений, которые, как предполагается, делают связь между движением и ощущением мыслимой, без ограничений и расширения действительными для реального психического опыта. Отнюдь не очевидно, что оба класса явлений, которые различаются по своему психологическому характеру настолько, что одно всегда является лишь объектом другого, должны быть одинаково связаны с физическими событиями. Если в философских исследованиях, которые в последнее время вновь обрели живой интерес, отношения между телом и душой или природой и духом не являются ни столь различными, как того требует последовательный дуализм в смысле картезианской системы, ни столь равными, как два полностью пересекающихся круга, или, скорее, означают лишь два взгляда на самотождественную реальность, например, в смысле Фехнера, для которого природа и дух — это, как однажды выразился Вундт, «две пересекающиеся области», «которые имеют лишь часть своих объектов, общих друг с другом.» Если предположить, что общие для обоих миров элементы — это содержание ощущений, то, с одной стороны, можно было бы требовать строгого параллелизма ощущений и движения, а с другой — считать возможными отношения взаимосвязи или взаимодействия между физическими процессами, связанными с ощущениями, и актуальными психическими функциями. Такая точка зрения, как представляется, не сопряжена с большими трудностями, чем односторонние дуалистические или монистические теории. Тем не менее, как бы ни оценивать ее полезность, она может прояснить обоснованность тщательного анализа отдельных явлений при исследовании взаимосвязи между физическими и психическими событиями.

В основе всех последних гипотез о природе связи между физическим и психологическим лежит приобретенное опытным путем и постепенно углубляющееся знание о значении нервной системы для реализации психической деятельности. Это понимание, основанное не на простом логическом постулате, а являющееся результатом реальных, кропотливых исследований, основанных на эксперименте и клиническом опыте, может быть выражено, в той мере, в какой установленный к настоящему времени фактический материал позволяет сделать самые общие выводы, следующим образом: психические функции связаны с определенными процессами материальной природы, происходящими в физических системах, в той мере, в какой они должны рассматриваться как необходимое условие их возникновения. Этот принцип корреляции, которому нельзя отказать в хотя бы эвристической обоснованности даже за пределами установленного до сих пор круга наблюдений, имеет прежде всего чисто методологическое значение; сам по себе он не содержит решения в пользу какой-либо метафизической гипотезы, и поэтому называть его принципом психофизического параллелизма было бы неверным употреблением языка. Однако предположение, долгое время сохранявшееся в научной мысли, тем самым исключается и, следовательно, может считаться навсегда опровергнутым. Перед лицом доказательства того, что психическая жизнь связана с материальными событиями, которые распространяются на большое пространственное пространство и в то же время распределяются по отдельным и независимым местам внутри него, концепция души как беспространственной, простой, нематериальной субстанции, как ее развивал Декарт и как ее еще представлял Лотце в своих ранних работах, больше не может быть сохранена. Однако это, конечно, не означает, что общеисторическое представление о взаимосвязи взаимодействия психической и физической реальностей, возникшее с этой конкретной гипотезой, было отменено. Например, в своих последних работах Лотце показал возможность их взаимосвязи, которая, признавая установленные опытом факты телесной основы психической деятельности, тем не менее сохраняет относительную независимость обеих областей и те формы взаимного влияния, которые еще мыслимы между ними. Если спекуляции о пунктиформном местонахождении души устарели благодаря прогрессу анатомии и физиологии центральных органов, это не оправдывает приписывания душе пространственности в определенном отношении и использования этого предполагаемого факта опыта в интересах параллелистических гипотез. — Скорее, эти прозрения учат проницательного исследователя прежде всего лишь более узко определять общий вопрос и разбивать его на те подвопросы, которые только и делают возможной точную формулировку и в то же время открывают перспективу подвести его к решению. Ибо особый характер отношений между телесными и духовными событиями допускает или, скорее, требует более точного определения в деталях.

В настоящее время считается существенной характеристикой психических реальностей то, что они не могут рассматриваться и встречаться как протяженные в пространстве вещи так же, как тела. Мы можем взять это положение на вооружение и, дополнив его, развить в критерий рассматриваемого вопроса.

Все научные опыты над объектами внешнего мира, включая организм ближнего как объект физиологического исследования, связаны с опосредованной деятельностью органов чувств того, кто эти опыты и наблюдения производит. Соответственно, исследование процессов, происходящих в живом и чувствующем индивиде, подчиняется тем же условиям, что и исследование любой внешней реальности; и к нему также применимо положение, которое мы уже подчеркивали в самых разных выражениях: факты, которые оно распознает и открывает, доступны постольку, поскольку они представляют собой положение дел, независимое от меня и отдельное от моих проявлений. Поэтому, прежде всего, психическое, которое предполагается существующим в телах других людей, в принципе не более и не менее гипотетично, чем сами эти тела; в любом случае, они оба вечно недоступны моему непосредственному опыту. Предположим, однако, что схема, иногда предлагаемая Сеашором, была бы осуществима, согласно которой соответствующие клетки коры головного мозга разных людей, в которых происходят материальные коррелятивные процессы определенных психических переживаний, были бы непосредственно связаны друг с другом, так что была бы возможна прямая передача конечных эффектов входящего стимула, тогда казалось бы, что в такой телепатической коммуникации чужое чувство могло бы войти в мой собственный опыт. Однако, строго говоря, я переживаю не чужое состояние как таковое, а лишь состояние, полностью сходное с ним. Феноменологически неверно говорить, что дерево, которое мы видим, является общим эмпирическим проектом для большинства индивидов; ведь мы можем видеть только при посредничестве света, который создает изображение на нашей сетчатке в соответствии с оптическими законами, и это изображение на сетчатке, если не принимать во внимание дальнейшие модификации стимула, чтобы иметь предварительную схему, и есть воспринимаемая визуальная вещь. Однако ваше изображение на сетчатке может стать содержанием моего опыта только в тех же самых гипотетических условиях, что и ваше ощущение. Соответственно, физиологические исследования имеют свободу выбора конструктивных элементов, которые они используют для объяснения жизни и жизненных явлений. Если бы теперь можно было показать, что для выполнения этой цели достаточно предположить элементы и детерминанты, которые определяются как таковые только в физических или химических терминах, другими словами, если бы то, что мы считаем психической жизнью в телах других людей, также могло быть построено по законам и в зависимости от неорганической природы, тогда не было бы больше достаточных оснований противопоставлять психическое и материальные события как особый вид реальности. В том же смысле, в каком определенные химические процессы можно объективно обнаружить в коре головного мозга своего собрата, с ними связаны также чувства и мысли. Тогда мы получили бы право описывать одушевленное тело как реальность, существенными, если не единственными, детерминантами которой являются его физические и химические свойства. И я не знал бы, чем такое объяснение отличается от материализма. Ведь тот факт, что в данном случае именно физические и химические законы определяют психические процессы в организме, а не наоборот, не может быть проигнорирован ни идеалистическим, ни феноменологическим взглядом, который видит в явной телесности лишь скрытый психический аспект. С другой стороны, предположение о существовании явлений, которые также проявляют свойства, отличные от механических или пространственных, полностью совместимо со строго материалистической базовой концепцией, если только сохраняется четкое отнесение последних к материальным элементам, их связям или их проявлениям.

Теперь, однако, кажется, что такая концепция и представление и выведение психической жизни из законов физических событий не только невозможны в настоящее время, но и вообще невозможны. И отказ от нее не основан на каком-либо априорном соображении о неразрешимости мировых загадок. Попытка объяснить духовное, как оно возникает в условиях всей природы, из этих условий, т. е. законно классифицировать его во всей природе, содержит в себе так же мало внутренней невозможности мысли, как и химическая наука, которая также должна принять появление чего-то нового в свойствах соединения, не будучи в состоянии сделать его прозрачным. Напротив, исключительно эмпирически обусловленные различия между двумя классами явлений, особый вид несопоставимости, существующий между психическими и физическими процессами, делает подчинение психической жизни признанной связи природы неосуществимым. Мы оставляем в стороне те особенности, в силу которых факты духа не могут быть поняты как свойства или стороны материи; они-то и делают невероятным растворение духовной жизни в психическом атомизме, набросанное Мёнстербергом как логический идеал научной психологии, набросанное Джемсом и отвергнутое им как теория стадий сознания; ибо возможность строгого параллелизма физического и психологического зависит или падает от сведения психического к системе однородных постоянных элементов. Мы также оставляем открытым вопрос о том, можно ли на основе этого понимания представить себе связь между психическими переживаниями и материальными процессами, которые, с другой стороны, образуют необходимое, если не единственно достаточное, условие их возникновения. Для нас важно только положение ощущений, которое они занимают в контексте этих двух видов реальности. Проявляют ли качества также такой момент своеобразия, что их исключение из естественных событий является необходимым? Обладают ли они также специфическим характером, который теперь с необходимостью запрещает мыслить их как стороны, свойства или параллельные явления материи или определенных материальных процессов? Если психофизика или физиология чувств действительно могут сделать вероятным, что полное представление содержания ощущений и закономерностей, наблюдаемых в их сосуществовании и последовательности, законами материальных событий лежит по крайней мере в области будущего, то с помощью средств, которые доступны в настоящее время и в пределах, в которых они могут быть использованы, доказательство их объективности, то есть их принадлежности к физической природе, было обеспечено. Ибо, исходя из этого предположения, теперь уже можно заключить о существовании качеств, аналогичных нашим чувственным содержаниям, и в области неорганической природы, насколько простирается сходство механических процессов в последней с процессами, с которыми связаны ощущения в организмах.

Если мы понимаем под механическим коррелятом чувственных данных те физические процессы, к которым они могут быть однозначно отнесены, так что все определения, которые им принадлежат, также им присущи и могут быть полностью ими обозначены — будь то вибрации или изменения положения атомов или атомных соединений, химические процессы разложения или накопления, или электрические токи — то можно считать общепринятым предположением физиологических исследований, что такие процессы существуют, что они могут быть постепенно раскрыты путем прогрессивного исследования. Это предположение, которое часто находит свое выражение в неправильно понимаемом принципе психофизического параллелизма, отнюдь не является столь самоочевидным и даже необходимым, как кажется на первый взгляд. Напротив, рассматривая все возможные варианты, следует подчеркнуть, что факты, насколько они известны на данный момент, допускают и другие интерпретации. Так, можно было бы отстоять предположение, что, возможно, не столько какой-то узко определенный материальный процесс, сколько целая совокупность процессов, от стимуляции периферического органа до возбуждения центральных сенсорных поверхностей, должна пониматься как необходимая предпосылка для возникновения сенсорного состояния, что, следовательно, это зависит от детерминант и изменений, которые распределены по различным местам физической системы. Теория действия, разработанная Мюнстербергом, примерно соответствует этой точке зрения. Согласно этой теории, физиологическое сенсорное возбуждение само по себе не сопровождается психическими процессами, а становится психофизическим только тогда, когда возбуждение переходит от сенсорной конечной станции к двигательному аппарату. Но даже если психические элементы, таким образом, отнесены к точно отграниченному процессу в области мозговой коры, одного этого процесса недостаточно для полной характеристики его психического коррелята; напротив, качество явно ставится в зависимость от пространственного положения пути разряда, живость ощущений — от силы разряда. Здесь различные моменты ощущения, которое всегда дается нам только как целое и неразрешимое, относятся к строго обособленным и различным группам условий; только их совокупность составляет их полную материальную основу. Теперь, правда, разложение остается в тех пределах, в которых действительный анализ психических явлений ощущения находит различимые признаки. Если условием нашей чувственности является то, что содержание ощущений, ощущения в строгом смысле слова, всегда возникают в связи с моментами, исчезновение которых влечет за собой и исчезновение ощущений, то, по крайней мере, может показаться понятным, что эти моменты, поскольку они изменяются независимо друг от друга, связаны также с различными процессами, например, пространственно последовательными. Но, очевидно, эту мысль можно теперь применить и к качеству самих ощущений; для них также мыслимо, и во всяком случае не исключено с самого начала, что они, хотя во внутреннем опыте и являются совершенно простой вещью, зависят от сотрудничества большинства факторов, образующих совокупность условий для них. Вывод от психологически простого к физически простому неоднозначен и всегда чреват высокой степенью неопределенности. Возможно, что прямых и простых субстратов сенсорных восприятий вообще не существует.

В конце концов, эти возражения, по крайней мере, на данный момент, не имеют значения в отсутствие всех позитивных теорий, которые их устраняют, и поэтому мы также можем воздержаться от обсуждения их последствий в терминах натурфилософии. Более значимым, однако, является другое возражение, которое может быть и было фундаментально направлено против предположения о механическом корреляте ощущений. Оно вытекает из концепции значения функций нашей нервной системы, которая получила развитие под названием доктрины специфических энергий. Согласно ее первоначальному, самому крайнему варианту, впервые изложенному Иоганном Мюллером, «ощущение — это не проведение в сознание качества или состояния внешних тел, а проведение в сознание качества, состояния какого-либо чувствующего нерва, вызванного внешней причиной, причем эти качества различны в различных чувствующих нервах, чувствующих энергиях». Таким образом, в ощущениях мы получаем «не истины внешних вещей, а реальные качества наших чувств», поэтому можно сказать, что «нервный мозг освещает себя только здесь, звучит только там, чувствует себя здесь, обоняет и пробует себя там».

Высказывание Мюллера следует понимать именно в том смысле, который заставляет нас предположить его формулировка. Ведь помимо того, что подобные формулировки повторяются в разных местах его различных работ, он также прямо выступил против интерпретации, придающей иной смысл фактам, на которых основывается учение о специфических энергиях. Уже великие мыслители XVII века утверждали, что воспринимаемые качества изначально должны быть локализованы в воспринимающем теле, что они также могут быть вызваны несравнимыми с ними причинами, и это было общеизвестно среди физиологов-современников Мюллера. В своих гениальных анализах световых и цветовых явлений Пюркинье, в частности, также исследовал зависимость их развития от механических, электрических и органических раздражителей. Но, по его мнению, адекватный стимул может быть продемонстрирован и в этих случаях: механическое воздействие, например, приводит глаз «в интимное колебательное движение». Свет, возникающий во время этих колебаний, частично в нервном мозге самого глаза, а частично в непосредственном окружении, становится ощутимым». Доктрина о специфических сенсорных энергиях направлена против такого взгляда, который полностью совместим с предположением об объективности качеств. Напротив, постулируя, что «определенные непространственные силы или качества» присущи сенсорным нервам, «которые стимулируются и проявляются только причинами ощущений», она тем самым выводит и «энергии света, темноты, цвета», и нервы, как продукты или имманентные свойства которых эти силы должны рассматриваться, из контекста механической системы, в качестве которой вся остальная неорганическая природа предстает перед научным образом мышления. С этой точки зрения уже невозможно говорить о связи ощущений с материальными, четко определенными процессами как об их механическом корреляте. Мюллер фактически называет введенные им специфические энергии ощущений «энергиями в смысле Аристотеля». Теперь не должно быть никаких сомнений в том, что эти нервные энергии являются загадкой для механического объяснения природы. Если сенсорным нервам приписываются специфические силы, которые, поскольку они исчерпываются специфическими ощущениями, не могут быть описаны физиологически или вообще механически, то эти нервы и их функции никогда не могут быть описаны и объяснены средствами механического естествознания. Слово «энергия» — это название эффекта, который для нас совершенно непрозрачен и непонятен. Очевидно, что эта предпосылка требует серьезного ограничения механического взгляда на природу; строго говоря, тот, кто выступает за нее, уже не может принять механический взгляд на мир в том смысле, в каком он выражен в теориях физики и химии. Напротив, если значение фундаментальных идей, содержащихся в учении Мюллера о специфических энергиях органов чувств, которое не было им разъяснено, будет развито в общих чертах, то возможность примирения с точным мышлением может быть достигнута только посредством качественной энергетики, развитой прежде всего Оствальдом. Если, однако, этот выход используется для того, чтобы сохранить понятие энергии чувства в понимании Мюллера, то, как объясняется, необходимость придерживаться требования бескачественной конституции по отношению к остальной природе отпадает. Если же признать обоснованность механического объяснения природы, то предположение о специфических, механически неопределимых силах, этот остаток квази-гилозоистической концепции [что жизнь есть свойство материи — wp], оказывается несостоятельным. Поэтому совершенно логично, что Лотце настаивал перед лицом неясной концепции энергии Мюллера, что проблема энергии имеет только чисто физиологическое значение. «Ощущения никогда не являются достижениями нерва или центрального органа, но души; поэтому название специфических энергий никогда не должно быть связано с вторичной идеей, что в природе нерва и его упрямстве заложено то, что он постоянно ощущает свет и звук. Единственное, что может быть подвергнуто дальнейшей критике, — это более определенно выраженное положение о том, что каждый нерв, какими бы ни были действовавшие на него стимулы, может быть отнесен только к одному классу физических состояний, исключительно ему присущих, и, соответственно, может передавать импульсы душе только для производства одного класса ощущений». Если не принимать во внимание положение и деятельность души, указанные в этих словах, то, конечно, нельзя отрицать, что именно в этом пункте физиология, руководствующаяся духом механического мышления, не допускающего введения таинственных принципов силы, отделяет себя от более мистического взгляда на природу. В самом деле, если нервам вообще можно приписать специфическую силу, то она должна быть специфической с чисто физиологической точки зрения; тот факт, что материальные процессы в наших нервных органах сопровождаются ощущениями при определенных условиях, не имеет значения для физиологического исследования; ощущения служат для него лишь знаком возникновения определенных явлений, которые иначе, т. е. непосредственно, не наблюдаются нашими средствами. Однако тот факт, что они сопровождаются еще и чем-то другим, что нельзя определить механически или химически, не является характеристикой, тем более отличительной. Скорее, спецификация характеристик должна быть уже распознаваема в чисто материальном поле. Именно в этом смысле развивалось физиологическое исследование Иоганна Мюллера. Может показаться странным, что осознание фундаментального различия между господствующим в учении Мюллера о специфических сенсорных энергиях понятием и тем расширением, которое нашел Гельмгольц, появилось только в последнее время: то, что теория резонанса, например, находится в самом резком контрасте с учением, как действие или реализация которого, в частности, она рассматривалась первоначально и также Гельмгольцем, вряд ли может быть подвергнуто какому-либо сомнению в настоящее время.

То, что представляется в нем как специфическая энергия для отдельных звуковых ощущений, — это уже не какая-то таинственная сила чувствительных акустических волокон, «энергия в смысле Аристотеля», а просто физический закон системы струн, эквивалентом которой можно сделать базилярную мембрану, принимать только те из возникающих звуковых волн и реагировать на них, резонируя с ними, на которые они настроены. Таким образом, специфическая энергия каждого волокна улитки — это ее собственный период колебаний, который можно определить механически и который, согласно законам физики, делает понятным разложение общей волны на синусоидальные колебания и объяснимым разложение звука на слух. И даже если, возможно, сомнительно, что условия улитки и, прежде всего, размеры и тонкие свойства тканей рассматриваемых частей позволяют передать этот конкретный закон физического резонанса, работа Гельмгольца, тем не менее, кажется, наметила путь, по которому может пойти только физиология, если она попытается внести ясность в темные представления об энергии и виталистическом взгляде на нее. В этом смысле, безусловно, следует согласиться с Герингом и Розенталем, когда они расширяют понятие энергии таким образом, что оно в конечном итоге включает в себя все конституции наших органов, благодаря которым они способны к определенным действиям. Таким образом, в сенсорной физиологии объяснение с помощью специфических энергий означает лишь импровизацию с помощью символов, которые сами по себе не вводят никаких таинственных форм силы, а лишь содержат фиксацию материальных условий, изначально недоступных нашему знанию. Если постулат, выраженный в понятии «энергия», мыслится как выполненный, если, как в гипотезе Гельмгольца о клавиатуре улитки в ухе, представляется некое физически понятное представление о необходимых материальных свойствах, то необходимость говорить о неких энергиях отпадает. На этом продвинутом уровне понимания они становятся ненужными и излишними. Учение о специфических энергиях органов чувств заменяется, как метко замечает Вайнман, учением о специфической структуре физиологических носителей ощущений.

3. Аргументы физиологии

[Продолжение]

Теперь, однако, акцент так называемого закона специфических сенсорных энергий в физиологических терминах заключается прежде всего в доказательстве того, что — какой бы ни была энергия в конечном счете — она все же является специфическим представлением, то есть формой естественного действия, реализуемого исключительно в нервной системе или, точнее, в волокне или ганглии коры головного мозга. Даже если предположить, что ощущениям приписывается определенный механический или химический процесс, молекулярный процесс, закон гласит, что нервный элемент, который следует рассматривать как средоточие энергии, способен только на одну, лишь интенсивно градуируемую функцию, независимо от того, каким образом он может быть возбужден. Но в контексте нашего рассмотрения достаточно прежде всего признать ту однозначную классификацию, которую мы признали общим условием для рассмотрения качеств как природных явлений. Ибо при этом условии невозможно избежать перехода к дальнейшему предположению, что параллельная связь между материальными процессами и качествами возможна и даже вероятна и за пределами более узкой области нервных процессов. Если ни психологическими, ни эпистемологическими аргументами нельзя доказать, что ощущаемые качества, содержание органов чувств, являются исключительно психическими, и если, с другой стороны, реакция нервов на раздражители происходит точно так же по механическим законам, как реакция всякого ценного предмета, то по правилам всякого предмета в мире, то по правилам всякого методического исследования, то необходимо допустить и аналогичные сопутствующие явления качественного характера в неживой природе, где происходят процессы, сходные с теми, которые происходят в нервных элементах. Насколько простирается сходство нервных процессов, являющихся коррелятом ощущений, с другими формами действия, можно было бы установить и определить только после полного исследования того, что следует понимать под специфической энергией в каждом конкретном случае; а поскольку в настоящее время нет ни определенных, ни даже сколько-нибудь полно сформированных представлений об этом, мы должны воздержаться от более подробного рассмотрения возможных здесь и важных для концепции природы выводов с философской точки зрения. Но с тем же правом, с каким обычно предполагается существование материальных причин наших ощущений, мы можем говорить о специфически качественной их природе.

Но состояние физиологических знаний, и прежде всего тот общий характер, который господствует над тенденцией новейшей физиологической теории, позволяет нам по крайней мере в одном направлении продолжить и объяснить введенную таким образом линию мысли. Если учение о специфических энергиях органов чувств подчеркивается на основании фактов так называемой неадекватной стимуляции, что материальные процессы, непосредственно определяющие ощущения, являются односторонними изменениями состояния определенных нервных образований, то можно подчеркнуть, что эта точка зрения уже не может претендовать на бесспорную обоснованность. В том смысле, в каком Мюллер сформулировал и выразил этот закон, он не может быть правильным и в отношении этой стороны. Если бы действительно объективный, адекватный стимул был совершенно безразличен к эффекту, производимому в нервах, если бы между ощущениями и вызывающим их стимулом в нормальном ходе событий не существовало функциональной зависимости, то нам пришлось бы жить в постоянной суматохе ощущений, в хаосе впечатлений, при постоянном воздействии всевозможных стимулов на концевые разветвления наших нервов, что не позволило бы нам распознать порядок, согласованность и закономерность в любом пункте. Ориентация в мире, как мы его воспринимаем, была бы невозможна. Чтобы избежать этих несостоятельных выводов, вытекающих из предположения, что нервы однозначно реагируют на любой стимул, Мюллеру, вопреки его собственным заявлениям, пришлось признать более тесную закономерную связь между физическим стимулом и ощущением. По его словам, разница в качествах одного и того же ощущения зависит от разницы в стимулах. И действительно, прогрессивные исследования в некоторой степени ограничили и поколебали утверждение Мюллера о том, что природа раздражителя совершенно безразлична для ощущения, возникающего в нерве. Прежде всего, все больше признается и уточняется значение специфической диспозиции (согласно термину, введенному Нагелем) органов чувств, в соответствии с которой они особенно восприимчивы к определенным видам стимулов. Даже внешний аппарат органа чувств, если он вообще развит, в значительной степени приспособлен к адекватным стимулам, либо потому, что его структура затрудняет проникновение неадекватных стимулов и поэтому действует как селектор при встрече с комплексными стимулами, либо потому, что он способен обеспечить преобразование неадекватных стимулов в адекватные. Эта мысль, которая находится в полном согласии с результатами истории развития, уже объясняет большое количество фактов, которые Мюллер приводил в пользу предположения о непосредственном вызывании ощущений неадекватными стимулами. Кроме того, реализация этого принципа, провозглашенного Гельмгольцем, оказалась несостоятельной в рамках отдельных кругов качества. Новейшие теории цвета неизменно предполагают наличие различных зрительных веществ в одних и тех же нервных элементах и, следовательно, различие в способах их реакции, соответствующих различиям в стимуляции, а для чувства слуха также необходимо приспособление отдельных фаз к стимулу, по крайней мере, в определенных пределах. И, наконец, история развития органов чувств в животном царстве ясно показывает, что специфические формы реакции не следует рассматривать как жесткие и неизменные функции, и с этой точки зрения, возможно, было бы целесообразно сформулировать так называемый закон специфических сенсорных энергий в более общем виде с Вундом как принцип адаптации сенсорных элементов к раздражителям. Конечно, сенсорные восприятия как таковые не развились, хотя своеобразное и далеко идущее сходство, существующее, например, между некоторыми ощущениями запаха и вкуса, а также ощущениями кожи, можно, по крайней мере, рассматривать как эмпирическую аналогию дифференциации отдельных серий качеств от общей основы. Конечно, если опыт заставляет нас приписывать нервным элементам специфические представления в смысле постоянных и единых функций, то между различными развитыми элементами должны существовать определенные структурные различия. Но существенное отличие этого взгляда от взгляда Мюллера состоит в том, что конкретные материальные конституции подчиняются общим законам природного контекста, предполагающим их постепенное развитие.

Однако можно поставить под сомнение и необходимость допущения вообще каких-либо постоянных структурных различий, подобных тем, которые наблюдение пока не смогло обнаружить. Фактические данные, на которых основывалась доктрина Мюллера, очень неполны. Нагель, после тщательного рассмотрения разнообразных точек зрения, которые необходимо принять во внимание, и которые Мюллер не рассматривал в полном объеме, приходит к выводу, что известный на сегодняшний день материал содержит только один единственный случай реального, четкого подтверждения неадекватной стимуляции; это получение вкусовых ощущений при механической, химической и электрической стимуляции центральной культи вкусового нерва. Можно добавить, что даже в этом случае не исключается принципиальная возможность того, что это может быть случай опосредованного раздражения, как бы оно ни определялось, например, образованием продуктов химического распада; физика и химия показывают многочисленные аналогичные случаи производства одного и того же изменения состояния под действием различных причин.

В связи с таким положением дел не следует отбрасывать вопрос о том, не следует ли после признания зависимости отдельных качеств от раздражителей рассматривать модальность ощущений, по терминологии Гельмгольца, также как функцию нервных элементов в том смысле, что не формы материального процесса в них, а сам факт его протекания является решающим для определения класса ощущений. Согласно гипотезе, которая, однако, весьма проблематична, формы колебаний звуковой волны или частичных волн, на которые она делится, сохраняются в акустических волокнах и могут по-прежнему вызывать в них явления сложения и интерференции. Если мы на мгновение признаем правильность этой идеи, то возникает вопрос: связано ли возникновение и существование звуков с этими формами колебаний в акустическом волокне как таковом, так что аналогичные звуковые явления можно предполагать и везде, где происходят подобные периодические изменения, или же решающим для содержания ощущений является тот факт, что эти формы колебаний возникают в слуховом нерве и именно в этом нерве? В той мере, в какой ограничивается теорема Мюллера о безразличии стимулов к успеху ощущений, необходимость, если она вообще есть, решать вопрос в последнем смысле уменьшается.

Действительно, тенденция современных физиологических исследований, выраженная Гельмгольцем в его классических работах, идет еще дальше. Гельмгольца иногда упрекали в том, что в своих гипотезах и теориях он слишком сильно руководствовался физическими соображениями и прямо переводил физические условия, достаточные для возникновения определенных ощущений, в физиологические условия. На самом деле очевидно, что и трехцветная теория, и гипотеза резонанса выросли из физических соображений и опыта. Теперь можно отказаться от специальных вспомогательных предположений Гельмгольца. Но все альтернативные теории, возникшие до сих пор, в принципе имеют одно и то же направление; они пытаются представить себе те материальные процессы, которые должны рассматриваться как определяющие ощущения, по аналогии с процессами, которые можно понять в соответствии с известными законами физики и химии. Так, теории слуха, в частности, в той мере, в какой они оставляют в деталях почву концепции Гельмгольца, характеризуются тенденцией представлять физиологическую акустику как частный случай физической акустики; ибо критерий, доказывающий их физическое происхождение, применим к ним всем: они используют физические модели, которые, как предполагается, позволяют явлениям, наблюдаемым в звуковых явлениях, производиться независимо от какого-либо нервного органа. В случае со световым ощущением ситуация несколько менее благоприятна; но и здесь во взглядах постепенно произошли глубокие изменения, которые пока не привели к окончательному решению. Аналогия между светом и звуком оказалась весьма плодотворной для развития теоретической физики; но в области физиологии, похоже, возникли значительные различия. Можно рискнуть сделать общее предположение, что материальный коррелят световых ощущений не того же рода, что и изменения состояния, то есть что это не вибрации эфира или электромагнитные процессы, которые мы называем светом в физическом смысле. Зависимость световых ощущений от эфирных волн очень сложна, и поэтому все больше укрепляется убеждение, что они вовсе не опосредованы непосредственно, а скорее всего химическими процессами, которые и должны рассматриваться в качестве фактического коррелята. Теперь, помимо описания субъективных явлений, наши знания о действии света на такие сложные и легко разлагаемые вещества, как супонированные зрительные субстанции, слишком незначительны, чтобы дать объективную дедукцию того, что дается в субъективных выводах даже в той приблизительной форме, до которой, несмотря на некоторые трудности, продвинулись теории слуха. Но путь к прояснению ситуации через изучение фотохимических эффектов света представляется вполне осуществимым и отнюдь не безнадежным.

Если предположить, что эта физическая тенденция в рамках физиологии оправдана, то можно сделать вывод, что ссылка на определенную структуру, основанную на нервной системе, для объяснения качеств является излишней, по крайней мере, в отношении поставленного здесь вопроса. Если можно представить все особенности в возникновении качеств через физические и химические процессы в соответствии с общепринятыми законами природы, то, очевидно, больше нет необходимости приписывать отдельное значение месту реализации этих процессов для эффекта ощущения. Сенсорный аппарат или нервные структуры будут рассматриваться лишь постольку, поскольку они содержат особые условия, определяющие модификацию или трансформацию формы стимула в коррелятивный процесс. Но именно по этой причине мы были бы вправе вывести из качеств, данных одновременно с этими конечными процессами, также и качественную природу тех процессов, частью которых они являются, лишь модифицированной частью.

И для этого результата физиологии органов чувств, что возникновение ощущений непосредственно обусловлено материальными процессами, начатыми в периферическом органе, то, что до сих пор было установлено о значении и функции центральных частей нервной системы, отнюдь не оказывается настолько неблагоприятным, что представляется необходимым его коренной пересмотр. До сих пор широко распространено предположение, что место происхождения ощущений следует искать исключительно в более центрально расположенных частях, будь то подкорковые центры или ганглии коры головного мозга. Но даже если отбросить предрассудки, проистекающие из метафизического образа мышления, согласно которому ощущение или вызывающий его коррелят должны быть направлены к некоему центру, «месту сознания», поскольку связь души с телом в конечном счете можно представить только как пространственную, даже доводы в пользу этой точки зрения, почерпнутые из опыта, не могут считаться полностью достоверными доказательствами.

Прежде всего, попытки экстирпации и явления центральных поражений, а также исследования элементарных структур центральных органов, которые единообразно приводят к локализации, по крайней мере, элементарных функций в центрах мозга млекопитающих, не обязательно означают, что зрительная и слуховая сферы должны рассматриваться как исключительный очаг ощущений света и звука. Сам факт, что у некоторых позвоночных и в других группах животного царства, где восприятие световых ощущений нельзя отрицать, условия совершенно иные, должен вызвать оговорки против столь далеко идущих выводов.

Более того, значение этих центров представляется гораздо более всеобъемлющим; если бы у них не было другой функции, кроме как просто повторять возбуждения, возникающие в периферических органах, чтобы обеспечить их эквивалентом ощущений, это дублирование было бы роскошью в устройстве нашего тела, аналога которой не существует. Но осознание того, что эти центры являются в то же время областями, где совместно работают разнообразные функции, необходимые для осуществления реального перцептивного процесса, такого как акт зрения, полный учет функциональных и анатомических условий делает все более вероятным, что в них следует видеть прежде всего регулирующие устройства, с помощью которых поступающий с периферии стимул интегрируется в систему поддержания всего организма. Неповрежденная деятельность этих центров была бы, однако, необходимым условием для возникновения полноценного восприятия, но ничто не мешает нам считать физиологический стимул уже сформированным в органе таким образом, что он может рассматриваться как носитель определенного качества ощущений. Центральные процессы могут тогда, с точки зрения их психологической ценности, служить основой для процессов дифференциации и т. д., содержащихся в каждом акте восприятия; в то время как возбуждения, подлежащие дифференциации, сами предварительно формируются в периферическом органе.

Тем не менее, возможно, что эта точка зрения, которую вполне можно назвать теорией тождества, поскольку объективные изменения, производимые внешними воздействиями в терминальном аппарате сенсорных нервов, тождественны содержанию производимых ими ощущений, может потребовать некоторой коррекции. Например, сами факты ощущений могут содержать особенности, говорящие в пользу более центрального происхождения ощущений. Действительно, было высказано предположение, что ахроматическое восприятие только света, в отличие от реального ощущения цвета, основано на центральных условиях, так что в нашем органе зрения два аппарата как бы соединены последовательно, а Гольдшейдер и фон Крийс недавно предположили, основываясь на пороге, существующем для распознавания отклонения от бесцветности, что, возможно, развитие цветного ощущения связано с межнейронными преобразованиями. Пока не представляется необходимым выдвигать аналогичную гипотезу в отношении восприятия звука, поскольку единственный феномен, который до сих пор рассматривался, — факт слияния — еще не до конца изучен. Ни чисто психологическое объяснение этого явления, например, в смысле Вундта, ни чисто физиологическое или, как правильнее сказать, физико-физиологическое объяснение в смысле Эббингауза еще не могут считаться опровергнутыми во всех отношениях, не считая того, что ценность других теорий слуха, таких как гипотеза Эвальда, еще не была проверена в этом контексте.

Но, прежде всего, это другая группа опытов, которые побуждают нас дополнить точку зрения об идентичности и которые все еще упоминаются в качестве центрального происхождения ощущений. Сюда относятся явления, которые были обобщены под названием центрального возбуждения сенсорных восприятий, то есть галлюцинации, сновидения, субъективные и воспроизведенные в памяти ощущения.

Несомненно, однако, что в теоретическом представлении об этих процессах произошла значительная трансформация, если не уже, то постепенно. Для Декарта и XVII века сон и галлюцинация все еще были творениями собственного мира из чисто субъективных элементов, как бы из ничего. Прогрессивное исследование научило нас, однако, что во всех этих случаях существует гораздо более тесная связь между субъективными образованиями и их окружением, которая всегда опосредована текущими сенсорными впечатлениями. Переходы от галлюцинаций к иллюзиям, неверно истолкованные, но периферически возбужденные ощущения настолько подвижны, что, строго говоря, их можно назвать лишь пограничными случаями, когда сенсорное впечатление, вызывающее фантом, настолько слабо или настолько ограничено по объему, что его не замечают. Более того, повышенная раздражительность в патологических состояниях усиливает тенденцию к фантастическому преобразованию минимальных стимулов, которые ускользают от нормального восприятия, и, с другой стороны, в наиболее ярких галлюцинациях, похоже, действуют совсем другие мотивы, возникающие, например, из-за отягощающего эмоционального давления. Аналогично обстоит дело и с жизнью во сне; и здесь методичное изучение условий, при которых возникают сновидения, позволило доказать преобладающее влияние внешних или внутренних стимулов, вызывающих возбуждение периферического сенсорного аппарата; поэтому Риль описывает их как несовершенное, бессвязное бодрствование. И так же мало, как идеи сновидений, воспроизводимые идеи в состоянии бодрствования могут быть поняты как произведенные исключительно центральными процессами и существующие независимо от впечатлений внешнего мира, которые постоянно нас атакуют. Здесь, как, вероятно, резюмирует Вундт в согласии с точкой зрения, получившей верх в современной психологии, «везде не происходит неизменного обновления прежних, независимых идей, но то, что мы называем воспроизведением, является лишь формой ассимиляции, в которой определенные доминирующие элементы прошлых идей сочетаются с соответствующими элементами новых впечатлений». Таким образом, и здесь, как в случае простых чувственных восприятий, психологический анализ разрушает видимость простоты процессов и, рассматривая психические процессы в их естественном контексте, во всей широте их отношений к различным функциям, вопреки естественному процессу абстрагирования и гипостазирования прошлой психологии, он упраздняет искусственное разделение отдельных сил души и их представлений, он освобождает душу от той суматохи независимых сущностей, которые, как идеи и восприятия, занимали ее пространство подобно толпе духов. И действительно, значение наших органов чувств и их продуктов, ощущений, которые, как замечает Кант, в основном занимают наш разум, становится все более и более очевидным. В этом направлении лежит то, что оправдано в сенсуалистической концепции жизни души.

Здесь, прежде всего, возникает великая задача реформирования учения об ассоциации, которое до сих пор существует в исторически несостоятельной форме. Но в той мере, в какой ограничивается круг чисто центральных представлений, уменьшается обоснование предположения об исключительно центральном происхождении ощущений. Даже те случаи, в которых влияние внешних стимулов можно с уверенностью исключить, не являются окончательными. Тот факт, что галлюцинации и сновидения возникают и после полного разрушения периферического сенсорного аппарата и нервов, которые содержат фантомы, производимые ими в нормальных условиях, учит нас, однако, что центральные процессы также могут сопровождаться ощущениями. Но помимо того, что в этих состояниях ослабленного рассудка нелегко контролировать яркость ощущений, два факта мешают считать эту связь нормальной и даже единственно возможной. С одной стороны, периферические возбуждения, то есть преобразование физического света в те фотохимические процессы, которые составляют физиологическое условие нормального восприятия света, необходимы, по крайней мере, для первого возникновения этого специфического ощущения; опыт показывает, что у слепых детей нет оптических фантазмов. С другой стороны, однако, все физиологические теории, возникшие к настоящему времени, в целом говорят в пользу того, что процессы, которые определяют ощущения и, следовательно, могут рассматриваться как их механические корреляты, находятся в периферических органах. Если на основе этого предположения можно объяснить явления, то сведение их к центральным процессам методологически нецелесообразно. Это, конечно, не исключает возможности того, что возбудительные процессы в центральном аппарате могут постепенно становиться похожими на возбудительные процессы, происходящие в периферических органах; и здесь также открывается путь к объяснению галлюцинаций у слепых. Но не похоже, что они сами по себе достаточны для локализации места возникновения ощущений в коре головного мозга.

По всем этим причинам, по крайней мере, в настоящее время, предположение, которое рассматривает четкое отнесение содержания ощущений к механическим процессам, а именно процессам, которые представляют собой модификации объективных стимулов, все еще может рассматриваться как вероятное, если не наиболее вероятное. Новейшая физиология органов чувств последовательно движется в направлении этой точки зрения; так, она равномерно рассматривает случаи аномального поведения, из которых исходила точка зрения Мюллера, но при этом не нарушает естественной связи, в которой ориентирующийся индивид связан со своим окружением. И именно в этом она совпадает с тенденцией, возникшей в пользу реалистического взгляда на природу в противовес единственному господству механической системы природы.

Концепция реальности, которая может быть выведена на основе этих соображений, уже была в общих чертах описана выше. Однако она существенно отличается от того, что считается содержанием так называемого наивного взгляда на мир. Высказав мысль о том, что воспринимаемые качества безусловно определяются деятельностью и конструкцией наших органов чувств и поэтому должны мыслиться как зависящие прежде всего от них, сенсорное восприятие предстает в совершенно ином свете, что приводит к реформе естественной картины мира, которую вполне можно сравнить с переворотом наших астрономических представлений, начатым коперниканской космологией.

Но как новое учение о нашей планетарной системе в конечном счете является лишь реализацией истинного порядка реальности, элементы которой как таковые остаются неизменными в своем существовании, так и критика чувственного восприятия, кажется, может претендовать лишь на ценность растворения перспективной видимости. В любом случае, доводов, взятых из физики и физиологии, недостаточно, чтобы сделать субъективность качеств вероятной в любом другом смысле, кроме того, который выражен в теореме относительности. Но если это признать, то из этого следует, что качествам следует приписывать то же значение реальности, что и вещам нашего мира опыта. Какой бы знак ни придавать целому, определять ли его как метафизическую сущность или как простое содержание сознания, рассматривать ли механический взгляд на природу как окончательную форму нашего знания о природе или нет, это не имеет никакого значения для предположения, что содержание чувственных восприятий «эмпирически реально» и так же объективно, как пространство и вещи в нем: оно совместимо со всеми этими взглядами. Только спиритуализм в смысле первой эпохи Беркли стоит в непримиримой оппозиции к ней; но для обоснования этой точки зрения предпосылкой является та самая доктрина, которая здесь отвергается.

Literatur — Max Frischeisen-Köhler, Die Realität der sinnlichen Erscheinungen, Annalen der Naturphilosophie, Bd. 6, Leipzig 1907.

Антон Менгер (1841 — 1906)

Противоречия национальной экономики, или Философия необходимости

[Критика религиозных взглядов]

Введение

Прежде чем перейти к собственно теме этого нового меморандума, я считаю необходимым изложить гипотезу, которая, вероятно, покажется читателю странной, но без которой я не могу продолжать и быть понятым. Я имею в виду гипотезу о существовании Бога.

Если сделать Бога простым предположением, ответят они, то это значит отрицать его. Почему же вы не утверждаете его существование с уверенностью?

Разве я виноват, что вера в божество стала подозрительной, что само предположение о высшем существе уже считается признаком слабого ума и что из всех философских утопий только эту мир больше не терпит? Разве я виноват, что под этой священной фигурой повсюду скрываются лицемерие и слабоумие?

Если какой-нибудь ученый предположит, что во вселенной существует неведомая сила, притяжению которой следуют солнца и атомы и из которой проистекает движение всего колесного механизма, то это еще недоказанное предположение будет считаться вполне естественным и найдет поддержку и одобрение. Я упомяну только гипотезу общей гравитации, которая никогда не будет доказана, но которая, тем не менее, обеспечила славу своему первооткрывателю.

Если же я со всей мыслимой осторожностью допущу влияние Бога для объяснения хода человеческих дел, то могу быть уверен, что нарушу серьезность науки и оскорблю все строгие уши, потому что благочестие нашего времени слишком сильно дискредитировало Провидение, а надувательство всех галантов, в силу этой догмы, или, если хотите, вымысла, пускает в ход слишком много жонглерских трюков. Я видел их, исповедников Божьих моего времени, и богохульство витало на моих устах; я слушал веру народа, народа, который называл Бридайна лучшим другом Бога, и я содрогался от отрицания, которое вертелось у меня на языке. Раздираемый противоположными чувствами, я обратился к разуму, и именно он, среди множества догматических противоположностей, в настоящее время приказывает мне выдвинуть рассматриваемую гипотезу. Догматизм априори остался неплодотворным со своим Богом: кто знает, куда может завести нас гипотеза?…

Поэтому я покажу, как, пока я спокойно изучал тайну социальных революций, Бог, великое неизвестное, стал для меня необходимой гипотезой, то есть незаменимой диалектической формулой.

I.

Если я прослежу за идеей Бога через ее различные трансформации, то обнаружу, что эта идея прежде всего социальная. Под этим я подразумеваю, что она в гораздо большей степени является актом веры мышления целого, чем творением отдельных личностей. Теперь возникает вопрос: как и по какому поводу возникает этот акт веры? Это важно определить.

В моральном и духовном отношении общество или человек в целом отличается от индивида прежде всего непроизвольным характером своей деятельности, тем, что иначе называется инстинктом. Человек подчиняется или, по крайней мере, считает, что подчиняется, только тем мотивам, которые он полностью осознает и против которых он имеет возможность как отказаться, так и согласиться; короче говоря, он считает себя свободным, и тем более, чем более развита его способность к рассуждению, чем лучше он себя осознает. Общество же подчиняется господству определенных черт, в которых, на первый взгляд, нет ничего преднамеренного или запланированного, но которые постепенно приобретают вид направляемых высшим советом вне общества, который с неодолимой силой толкает их к пока еще неизвестной цели. Возникновение монархий и республик, кастовые различия, судебные институты и т. д. — все это иллюстрации этой непроизвольности общества, последствия которой гораздо легче указать, чем обозначить принцип или объяснить причину. Все попытки, даже тех, кто, будучи преемниками Боссюэ, Вико, Гердера и Гегеля, принимал философию истории как свой упрек, до сих пор приводили лишь к подтверждению правила провиденциальной судьбы, которая направляет все порывы человека. И я замечаю по этому поводу, что общество, прежде чем действовать, никогда не отказывается от обращения к своему гению: как если бы оно хотело, чтобы ему повелели свыше то, что уже решил его непроизвольный инстинкт. Жребий, оракулы, жертвоприношения, народные аплодисменты и публичные молитвы — вот наиболее распространенная форма этих обсуждений после того, как решение уже принято обществом.

Это таинственное, совершенно непосредственное и, так сказать, надсоциальное качество, мало или совсем не ощутимое в индивидах, но витающее над человечеством, как дух, дающий вдохновение, является первичным фактом всей психологии.

В отличие от других живых существ, которые, как и он, подчинены своим собственным желаниям как отдельные животные и в то же время инстинктам целого, вида, человек обладает привилегией осознавать инстинкт или судьбу, которая им руководит, и делать ее объектом своей мысли. Позже мы увидим, что он также обладает способностью видеть его решения и даже оказывать на них влияние. И первая тенденция человека, который чувствует себя очарованным и наполненным энтузиазмом (божественным дыханием), заключается в том, что он поклоняется невидимому Провидению, от которого он чувствует себя зависимым и которое он называет Богом, Deus, то есть Жизнь, Существо, Дух или даже просто Я, поскольку все эти слова идентичны и синонимичны в древних языках.

Я есть Я, говорит Бог Аврааму, и Я общаюсь с тобой… и Моисею: Я есмь Сущий (на самом деле: Я буду). Ты скажешь сынам Израилевым: Сущий посылает меня к вам». Эти два слова, Существо и Я, имеют одинаковое значение на языке оригинала, самом религиозном языке, на котором когда-либо говорило человечество. В других местах, где Иегова устами Моисея делает себя законодателем, заверяет в своей вечности и клянется своим бытием, он говорит как клятвенную формулу: Я; или с удвоенным ударением: Я, Существо. Вот почему Бог евреев — самый личный и авторитетный из всех богов, и никто не выражает непосредственный взгляд человечества резче, чем он.

Бог предстает перед человеком как «я», как чистое и непреходящее существо, которое противостоит ему, как монарх противостоит своему слуге, и позволяет услышать себя то устами поэтов, законодателей и провидцев (moira, nomos, numen), то криком народа (vox populi vox dei). Это объясняет, в частности, как могут существовать истинные и ложные оракулы; кроме того, почему люди, заключенные в тюрьму с рождения, не приходят к идее Бога сами, в то время как они жадно хватаются за нее, как только она предлагается им душой в целом; почему, наконец, племена, ставшие жертвой застоя, такие как китайцы, в конце концов теряют ее.

Во-первых, что касается оракулов, то ясно, что вся их определенность вытекает из общего сознания, которое их дает, а что касается идеи Бога, то легко понять, почему барьер и застой безразлично фатальны для нее. Там отсутствие всякого общения приводит к тому, что душа полностью поглощается и как бы пожирается животным эгоизмом; здесь отсутствие движения постепенно превращает общественную жизнь в машинообразный труд устава и тем самым окончательно исключает идею воли и провидения. Странный факт: прогресс ведет к гибели религии, но и застой тоже!

Следует также отметить, что, выводя первое откровение о Божестве из еще неопределенного и, так сказать, объективного сознания всеобщего разума, я нисколько не хочу заранее утверждать существование или несуществование Бога в действительности. Ведь если допустить, что Бог есть не что иное, как общий инстинкт или общий разум, то возникает вопрос: что такое сам этот общий разум? Ведь общий разум, как мы покажем ниже, не дан в индивидуальном разуме. Другими словами: знание социальных законов или теорий общих идей, хотя и вытекает из фундаментальных понятий чистого разума, тем не менее основано исключительно на опыте и никогда не было бы открыто a priori путем дедукции, индукции или синтеза Отсюда следует, что общий разум, которому мы приписываем эти законы как свое собственное произведение, этот всеобщий разум, который существует, мыслит, действует в отдельной сфере и как реальность, отличная от чистого разума, подобно тому как структура мира, хотя и созданная по математическим законам, тем не менее является реальностью, отличной от математики, существование которой не могло бы быть выведено из простой математики; — Из этого следует, говорю я, что всеобщий разум в современном употреблении — это именно то, что древние называли Богом. Слово стало другим: что мы знаем о вещи?

Проследим теперь этапы развития идеи Бога.

Как только высшее существо утвердилось в первом мистическом суждении, человек сразу же начинает обобщать эту тему с помощью другого мистицизма — аналогии. Бог — это, так сказать, только точка: но вскоре он исполнит весь мир.

Как человек, почувствовав свое социальное «я», приветствует его создателя; точно так же, обнаружив разум и цель в животных, растениях, источниках, сенсорных явлениях и во вселенной в целом, он сначала прикрепляет душу, дух или гений к каждому объекту в отдельности, а затем к целому, которое направляет его, продолжая эту богосозданную замкнутость от высшей вершины природы, общества, вниз, к низшим формам существования, неживым и неорганическим вещам. От своего тотального «я», которое он принимает за высший полюс творения, вплоть до последнего атома материи, он, таким образом, простирает идею Бога, то есть идею личности и духовности, как Бытие говорит нам, что Бог сам простирал небеса, то есть как он создал пространство и время как содержащие возможности (capacités) всех вещей.

Таким образом, без Бога, неограниченного верховного творца, мир и человек не существовали бы: таково социальное кредо.

Но даже Бог — мы должны выйти за пределы этой стадии — даже Бог не был бы задуман без человека, был бы ничем без него. Если человечество нуждается в авторе, то Бог, боги, нуждаются в не меньшем открывателе: теогония, истории о рае, аде и их обитателях, эти сны человеческой мысли, являются аналогом мира, который некоторые философы, наоборот, называют сном Бога.

И какое великолепие скрывается в этом теологическом творении, произведении общества! Творение Демиургоса было вновь погашено; тот, кого мы называем Всемогущим, был побежден, и в течение многих веков очарованное воображение смертных было отвлечено от созерцания природы созерцанием олимпийских великолепий.

Давайте спустимся из этой фантастической области: бесстрастный разум стучится в дверь; мы должны ответить на его придирчивые вопросы.

Что такое Бог? спрашивает он; где он? сколько его? чего он хочет? что он может сделать? что он обещает? — И вот, перед светом препарирующего исследования, все эти божества неба, земли и преисподней испаряются в бесплотное, безразличное, неподвижное, непостижимое, невыразимое Я-знаю-ничего, в единство всех качеств существования. Действительно, человек может приписывать каждому предмету особый дух или гений; он может представлять себе вселенную как управляемую единой силой: он всегда делает не что иное, как предполагает безусловное, то есть невозможное бытие, чтобы извлечь из него объяснение явлений, которые в противном случае он считает непостижимыми. Тайна Бога и разума! Чтобы сделать объект своего идолопоклонства все более и более рациональным, верующий постепенно лишает его всего, что действительно могло бы сделать его таковым; и после чудесных подвигов логики и гениальности оказывается, что свойства существа kat exochen [в себе — wp] и свойства небытия совершенно одинаковы! Такое развитие событий неизбежно и катастрофично: всякое оправдание Бога (теодицея) таит в своих глубинах атеизм.

Я попытаюсь прояснить это развитие.

Бог, творец всего сущего, едва ли создан самим сознанием, или, другими словами, не успели мы возвысить Бога от идеи социального эго до идеи мирового эго, как наше мышление начинает снова разрушать его под видом совершенствования. Совершенствование идеи Бога! Очистить теологическую догму! Идея стала второй ослепительной галлюцинацией человеческого рода.

Дух расчленения, неутомимый сатана, постоянно задающий вопросы и противоречащий, рано или поздно должен был искать доказательства религиозной догмы. Но теперь философ может определить идею Бога или объявить ее неопределимой; он может приблизить ее к разуму или удалить от него: всегда, утверждаю я, эта идея подвергается атаке, и поскольку спекуляция не может стоять на месте, идея Бога в конечном счете обязательно должна исчезнуть. Таким образом, атеистическое движение — это второй акт в теологической драме, и этот второй акт обусловлен первым, как следствие обусловлено причиной. Небеса повествуют о славе Божьей, поет псалмопевец; но мы должны добавить: Свидетельство небес низвергает его с престола.

Ибо, наблюдая за явлениями, человек полагает, что видит посредников между природой и Богом: это отношения числа, формы и порядка, это органические законы, развитие, аналогии, это некая конкатенация, в рамках которой представления порождают сами себя или одно неизменно вызывает другое. Он даже замечает, что в разворачивании этого общества, частью которого он является, определенное значение имеют воли отдельных людей и рассуждения сообщества; и тогда он говорит себе, что великий дух действует на мир не прямо и не через себя, а опосредованно, через движущие силы или заметные органы и в соответствии с определенными правилами. Поднимаясь мыслью по лестнице причин и следствий, он помещает Бога в самый конец, как на вершину весов.

«Высоко над всеми небесами вознесся Бог небес», — сказал один поэт. Таким образом, в первом взлете теории верховное существо ограничивается осуществлением движущей силы; оно становится пружиной часового механизма, краеугольным камнем свода или, если мне будет позволено еще более распространенное сравнение, конституционным принцем, который правит, но не управляет, который клянется в повиновении закону и назначает своих исполнительных министров. Но ошеломленный впечатлением от завораживающего его миража, теист видит в этой нелепой системе лишь новое доказательство возвышенности своего кумира, который, по его мнению, обращает мудрость людей к своей славе.

Вскоре, однако, человек, не удовлетворившись ограничением царствования Вечного из благоговения, которое становится все более и более убийственным для Бога, требует разделить его.

Если я дух, — продолжает теист, — эго, наделенное смыслом и реализующее идеи, то я также имею долю в абсолютном существовании. Я свободен, я творец, бессмертен, равен Богу. Cogito ergo sum; я мыслю, следовательно, я бессмертен: это заключительная строка, перевод Ego sum qui sum, я тот, кто я есть: философия встречается с Библией. Существование Бога и бессмертие души даются сознанием в одном и том же суждении: там человек говорит от имени Вселенной, в лоно которой он помещает свое «я», здесь — от своего собственного имени, не осознавая, что в этом «туда-сюда» он лишь повторяет себя.

Бессмертие души является истинным разделением Божества и, когда оно впервые появилось после долгого промежутка времени, показалось верующим традиционной догмы ересью. Тем не менее, оно рассматривалось как завершение божественного величия, как необходимое условие вечной благости и справедливости. Без бессмертия души, говорят теисты, Бог не может быть постигнут, и в этом они напоминают политических теоретиков, для которых суверенное представительство и полная несменяемость чиновников являются непременными условиями монархии. Но противоречие идей столь же остро: догмат о бессмертии души вскоре стал предметом спора для философских теологов, которые со времен пифагорейцев и орфиков тщетно пытались согласовать божественные атрибуты с человеческой свободой и разум с верой. Какой повод для триумфа безбожников!…

Но иллюзия не могла так быстро сдаться: догмат о бессмертии души был шагом вперед именно потому, что он является ограничением несотворенного бытия. Теперь, хотя человеческий дух и обманывается частичным достижением истины, он никогда не регрессирует, и эта настойчивость в его течении является доказательством его непогрешимости. Мы найдем новое доказательство этого.

Сделав себя подобным Богу, человек сделал себя подобным Богу: это соотношение, которое в течение веков было бы названо достойным осуждения, стало невидимой движущей силой, определившей новый миф.

В эпоху патриархов Бог заключал заветы с людьми; теперь, чтобы подтвердить завет, Бог должен стать человеком. Он принимает нашу плоть, наш облик, наши страсти, наши радости и горести, рождается от женщины, умирает, как мы. И после этого унижения бесконечного человек, тем не менее, утверждает, что возвеличил идеал своего Бога, сделав из того, кого он до сих пор называл Творцом, поддерживающего, спасителя, путем логического реверса. Человечество еще не говорит: я — Бог; нет, такая узурпация все еще была бы мерзостью для его благочестия; но оно говорит: Бог во мне, Immanu-El, nobiscum Dominus. И в тот момент, когда философия гордо вскрикнула, а общее сознание исполнилось страха: боги бегут, excedere deos, начался период восемнадцати веков пылкого рвения и сверхчеловеческой веры.

Но роковой момент приближается. Всякое царствование, позволяющее себя ограничить, заканчивается демагогией; всякое божество, ограничивающее себя (definit), растворяется в пандемониуме [совокупности всех демонов — wp]. Поклонение Христосу — последняя стадия этого долгого развития человеческой мысли. Ангелы, святые, девы царствуют на небесах с Богом, говорится в Катехизисе; злые духи и отступники живут в аду в вечных мучениях. Общество в потустороннем мире имеет правых и левых: пришло время завершить уравнение, чтобы эта мистическая иерархия спустилась на землю и проявилась в своей реальности.

Когда Мильтон описывает, как первая женщина, увидев свое отражение в ручье, с любовью раскинула руки, словно желая обнять свою собственную форму, он шаг за шагом описывает человеческую расу. — Этот Бог, которому ты, человек, поклоняешься, которого ты сделал добрым, справедливым, всемогущим, мудрым, бессмертным и святым, этот Бог — ты сам: этот идеал совершенства — твой образ, очищенный в пламенном зеркале твоего сознания. Бог, природа и человек — триединая форма одного и того же существа; человек — триединая форма одного и того же существа; человек — сам Бог, поскольку он достигает сознания самого себя через тысячу ступеней развития; в Иисусе Христе человек воспринял себя как Бога, и христианство по истине есть религия Богочеловека. Нет иного Бога, кроме того, кто от начала сказал: Я; нет другого Бога, кроме тебя.

Таковы окончательные выводы философии, ибо, раскрывая тайну религии и свою собственную, она сама становится иной.

II.

Кажется, будто на этом все должно было закончиться, будто теологическая проблема должна была быть устранена навсегда, как только человечество перестало поклоняться себе и делать себя тайной. Боги ушли: человеку ничего не остается, кроме как скучать и умирать в своем эгоизме. Какая ужасающая пустошь простирается вокруг меня и зарывается в глубины моей души! Мое возвышение похоже на уничтожение, и, поскольку я сделал себя богом, я вижу себя лишь как тень. Возможно, что я всегда есть Я, но мне крайне трудно думать о себе как о неограниченном; а если это не так, то я лишь половина идеи.

Некоторая философия, говорит какой-то ироничный мыслитель, далека от религии; но большая часть философии ведет обратно к ней. — В этом замечании есть своя унизительная правда.

Каждая наука развивается в три последовательные эпохи, которые, если сравнить их с великими эпохами цивилизации, можно назвать религиозной, софистической и подлинно научной. Таким образом, алхимия обозначает религиозную эпоху науки, которая позже была названа химией и чье окончательное доктринальное здание еще не найдено, так же как астрология является религиозным периодом другой науки, астрономии.

После шестидесяти лет насмешек над философским камнем химики, руководствуясь опытом, уже не смеют отрицать, что тела могут превращаться друг в друга, а астрономов механика строения мира заставила предположить, что мир тоже органичен, то есть нечто вроде астрологии. Не будет ли правильным сказать, подобно только что упомянутому философу, что немного химии уводит от философского камня, но много химии приводит к нему, и точно так же немного астрономии заставляет нас смеяться над астрологами, но много астрономии заставляет нас верить в них?

Я, конечно, менее склонен к чудесному, чем некоторые атеисты, но не могу отделаться от мысли, что рассказы о чудесах, пророчествах, магических подвигах и т. д. — не более чем искаженные сообщения о необычайных эффектах скрытых сил, или, как раньше говорили, темных сил. Наша наука все еще настолько груба и нечестна, наши ученые ведут себя так надуто, имея так мало знаний, они так беззастенчиво отрицают неудобные для них факты, чтобы защитить только те взгляды, которые они эксплуатируют, что я отношусь к этим вольнодумцам с таким же подозрением, как и к суеверным людям. Да, я убежден, что наш грубый рационализм — это лишь переход к периоду, который, благодаря науке, будет поистине чудесным. В моих глазах мир — это лишь лаборатория магии, в которой нужно быть готовым ко всему… Но теперь вернемся к сути.

Ошибусь, если после беглого обзора этапов развития религии, который я привел, буду считать, что метафизика уже сказала свое последнее слово в отношении двойной загадки, заключенной в четырех словах: Существование Бога, бессмертие души. Здесь, как и везде, самые обоснованные и самые глубокомысленные выводы разума, выводы, которые, казалось бы, навсегда решили и устранили теологический вопрос, возвращают нас к первоначальному мистицизму и содержат новые проблемы неизбежной философии. Критика религиозных мнений сегодня заставляет нас улыбаться и над собой, и над религиями; и все же воплощение этой критики есть не что иное, как возобновление проблемы. Сейчас, когда я пишу, человечество находится накануне того дня, когда оно признает и утвердит нечто, что станет эквивалентом древнего понятия Божества; и на этот раз оно сделает это не безвольным движением, как в прошлом, а с обдуманностью и силой непреодолимой диалектики.

Я постараюсь в нескольких словах объяснить, что я имею в виду.

Если философы и пришли к единому мнению, то это, во всяком случае, различие между разумом и необходимостью, между субъектом мысли и ее объектом, между эго и не-эго; проще говоря, между духом и материей. Я прекрасно понимаю, что все эти слова не выражают ничего реального и истинного, что каждое из них обозначает лишь разделение Абсолюта, который один только и является истинным и реальным, и что, взятые по отдельности, все они в равной степени чреваты противоречием. Но столь же несомненно, что Абсолют совершенно недоступен нам, что мы знаем его только в его противоречивых представлениях, которые одни только и поддаются нашему опыту, и что, если единство только и может завоевать нашу веру, дуализм является первым условием науки.

Так кто же мыслит и кто есть мысль? Что такое душа, что такое тело? Я заявляю, что избежать этого дуализма невозможно. С сущностями дело обстоит так же, как с идеями: первые появляются отдельно в природе, вторые — в разуме (entendement); и как идеи Бога и бессмертия души, несмотря на их тождество, последовательно представлялись нам как противоречия в философии, так и, несмотря на их слияние (нераздельное единство) в Абсолюте, Я и не-Я представляют себя отдельно и как противоречия в природе, и мы имеем существа, которые мыслят, и в то же время другие, которые не мыслят.

Но теперь каждый, кто потрудился задуматься над этим, знает, что такое различие, каким бы осознанным оно ни было, является самым непонятным, противоречивым и абсурдным, что только может прийти в голову разуму. Бытие не может быть постигнуто без свойств духа так же, как и без свойств материи, так что если вы отрицаете дух, потому что он не подчиняется ни одной из категорий времени, пространства, подвижности, непроницаемости и т. д., то он лишен всех свойств материи. Если вы отрицаете дух, потому что он не подпадает ни под одну из категорий времени, пространства, движения, непроницаемости и т. д. и кажется лишенным всех свойств, составляющих реальное, то я, со своей стороны, могу отрицать материю, которая, поскольку она не предлагает мне ничего определимого, кроме своей пассивности, ничего узнаваемого, кроме своих форм, нигде не проявляет себя как причина (волевая и свободная) и полностью ускользает от меня как субстанция: и так мы приходим к чистому идеализму, т. е. к небытию. Но небытие противостоит неким я-знаю-небытиям, которые являются живыми и в состоянии, которое я не могу назвать, объединяют в себе все противоречивые свойства бытия в состоянии зарождающегося состава или неизбежного разложения. Таким образом, мы должны начать с дуализма, о котором мы хорошо знаем, что его (индивидуальные) выражения ложны, но который непреодолимо принуждает нас к нему, поскольку он является для нас условием истины; короче говоря, мы вынуждены начать с Декарта и человечества с эго, то есть с духа.

Но поскольку религии и философии, растворенные исследованиями, слились в теории Абсолюта, мы не знаем лучше, что такое дух, и в этом мы отличаемся от древних только богатством языка, которым мы приукрашиваем окружающую нас тьму. Разница лишь в том, что раньше порядок, казалось, указывал человеку на внемировое прозрение, а теперь он, похоже, указывает на прозрение, присущее самому миру.

Если теперь отвести ему место внутри или вне мира, то, утверждая его существование на основе порядка, нужно либо признать его везде, где порядок утверждает себя, либо признать его везде, где появляется порядок, либо не признать его нигде. Приписывать проницательность голове, создавшей «Илиаду», не более правомерно, чем материалу, кристаллизующемуся в октаэдры; и наоборот, приписывать устройство мира простым естественным законам, не думая об упорядочивающем «я», так же абсурдно, как приписывать победу при Маренго стратегическим комбинациям, не принимая во внимание первого консула. Вся разница заключается в том, что в последнем случае мыслящее «я» находится отдельно в мозгу Бонапарта, тогда как по отношению к миру «я» не занимает отдельного места, а распространяется во всем.

Материалисты считали, что они легко справятся с противоположной их точкой зрения. Они говорили, что человек сделал концепцию мира подобной своему телу и завершил свое сравнение, одарив этот мир душой, подобной той, в которой он предполагал происхождение своей жизни и мысли. Таким образом, все основания для доказательства существования Бога сводятся к аналогии, которая тем более ложна, что главный пункт сравнения сам по себе гипотетичен.

Мне совершенно не хочется защищать старый силлогизм, который звучит так: всякое устройство предполагает упорядочивающее озарение; но сейчас в мире царит восхитительный порядок, следовательно, мир — дело рук озаренного существа. Этот вывод, столь бесконечно повторяемый со времен Мозеса и Хиоба, ни в коем случае не является решением, а скорее лишь формулой загадки, с решением которой мы имеем дело.

Мы совершенно четко знаем, что такое порядок, но совсем не знаем, что подразумевается под словами: душа, дух или разум; так как же мы можем логически вывести существование одного из них из существования другого? Поэтому я должен отвергнуть предполагаемое доказательство существования Бога из порядка мира до более полного исследования и могу, самое большее, видеть в нем уравнение, отданное на откуп философии. Между идеей порядка и утверждением духа лежит еще настоящая бездна метафизики, которую необходимо заполнить, и мне, повторяю, не приходит в голову принимать эту проблему за доказательство.

Но в данный момент речь идет не об этом. Я хотел показать, что человеческий разум неизбежно и неодолимо ведет к различению бытия на эго и не-эго, дух и материю, душу и тело. Кто не понимает, что возражение материалистов доказывает именно то, что оно призвано опровергнуть? Человек различает в себе духовный и материальный принципы: что это, как не сама природа, которая попеременно демонстрирует свою двойственную природу и свидетельствует о своих собственных законах? В то же время я обращаю внимание на непоследовательность материализма: он отрицает и вынужден отрицать, что человек свободен; чем меньше у человека свободы, тем весомее становятся его высказывания, тем больше они должны рассматриваться как выражение истины. Когда я слышу, как эта машина говорит: Я — душа и тело; такое откровение удивляет и смущает меня, но в моих глазах оно имеет несравненно больший вес, чем заявление материалиста, который изменяет сознание природы и позволяет ей сказать: Я — материя, ничто иное, как материя, а разум есть не что иное, как способность этой материи к познанию.

Что было бы, если бы я перешел в наступление и доказал, что существование тела, другими словами, реальность чисто телесной природы, является несостоятельной точкой зрения? —

Материя, говорят они, непроницаема.

— Непроницаема? Для кого или чего? Я хочу спросить.

Ну, очевидно, для себя самой, ибо нельзя осмелиться сказать: для духа, ибо это означало бы признать то, что хочется устранить. Я задаю двойной вопрос по этому поводу: что вы знаете об этом и что это значит?

1. Непроницаемость, свойство, по которому пытаются определить материю, есть не что иное, как гипотеза невнимательных натуралистов, грубое заключение, выведенное из поверхностного суждения. Опыт показывает нам в материи делимость до бесконечности, растяжимость до бесконечности, пористость, пределы которой мы не можем указать, проницаемость для тепла, электричества и магнетизма и в то же время способность удерживать их, и все это в неограниченной степени, сродства, взаимодействующие отношения и превращения без числа: все то, что едва ли совместимо с предположением о непроницаемости aliquid [чего-то — wp]. Упругость, которая легче, чем любое другое свойство материи, могла бы привести к этой непроницаемости через идею пружинистости или сопротивления, изменяется в тысячу раз в зависимости от обстоятельств и полностью зависит от молекулярного притяжения: но что может быть более непримиримым с непроницаемостью, чем это самое притяжение? Наконец, есть наука, которую можно со всей строгостью определить как науку о проницаемости материи: химия. Ибо чем то, что называется химическим соединением, отличается от проникновения? Короче говоря, о материи не известно ничего, кроме ее форм; что касается субстанции, то вообще ничего.

Как же можно утверждать реальность существа, которое невидимо, неосязаемо, несотворимо, всегда становится другим, всегда ускользает и непроницаемо только для мысли, из которой оно не позволяет увидеть ничего, кроме своей маскировки? Материалист, позволь мне уверить тебя в реальности твоих чувственных впечатлений: относительно того, что их вызывает, ты не можешь сказать ничего, что е содержало бы следующего двойного отношения: нечто (которое ты называешь материей) является причиной впечатлений, которые приходят к другому нечто (которое я называю духом).

2. Но откуда взялось это предположение о непроницаемости материи, которое не оправдывается ничем во внешнем восприятии, которое не является истинным, и какой смысл оно имеет?

Здесь мы видим триумф дуализма. Не свидетельство органов чувств, как воображают материалисты и великое множество людей, а сознание объявило материю непроницаемой. Эго, непостижимая природа, которая ощущает себя свободной, отчетливой и постоянной и которая сталкивается вне себя с другой природой, тоже непостижимой, но тоже отчетливой и постоянной, несмотря на свои трансформации, провозглашает, что не-эго протяженно и непроницаемо в силу впечатлений и идей, которые оно получает от этой сущности. Непроницаемость — это образное слово, образ, под которым мысль, как отщепление от Абсолюта, представляет материальную реальность, другое отщепление от Абсолюта; но эта непроницаемость, без которой материя испаряется, в конечном счете является не более чем автономным суждением внутреннего чувства, метафизическим априори, необоснованной гипотезой — духа.

Таким образом, философия, свергнув теологический догматизм, может одухотворить материю или материализовать мысль, возвысить бытие до идеи или поместить идею в реальность; или она может также отождествить субстанцию и причину и вменить повсюду силу — все эти фразы ничего не объясняют и ничего не значат: она всегда возвращает нас к вечному дуализму и, заставляя верить в себя, вынуждает нас верить в Бога, если не в духов. Однако, поместив дух обратно в природу, философия, в отличие от древних, отделивших его от природы, пришла к тому знаменитому выводу, который подытоживает практически весь плод ее исследований: «В человеке дух знает себя, а во всем остальном, как нам кажется, он себя не знает». — «То, что бодрствует в человеке, снится животному и спит в камне…», — сказал один философ.

Таким образом, в свой последний час философия знает не больше, чем в час своего рождения: как если бы она пришла в мир только для того, чтобы подтвердить слова Сократа, она говорит, торжественно кутаясь в свою предсмертную мантию: я знаю, что я ничего не знаю. Да, более того, философия теперь знает, что все ее суждения основаны на двух одинаково ложных, одинаково невозможных и все же одинаково необходимых и требуемых гипотезах — гипотезах духа и материи. Таким образом, если раньше религиозная нетерпимость и философские препирательства, распространяя повсюду тьму, запрещали сомнения и приглашали к развратному и удобному бездумью, то теперь торжество отрицания по всем пунктам делает это сомнение даже невозможным; мысль, освобожденная от всех оков, но побежденная своим собственным достижением, вынуждена признать то, что кажется ей явным противоречием и абсурдом. Дикари считают мир великим фетишем, находящимся под опекой великого Маниту. За три тысячелетия поэты, законодатели и носители цивилизации, передавая светильник философии из поколения в поколение, не написали ничего более возвышенного, чем это кредо. И вот, в тот момент, когда долгий заговор против Бога, называвший себя философией, подходит к концу, освобожденный разум полностью закрывается, как разум дикарей: Мир — это не-Я, превращенное в объект Я.

Таким образом, человечество неизбежно вынуждено признать существование Бога. Если, однако, в течение долгого периода, завершающегося нашим временем, оно верило в реальность своей гипотезы; если оно поклонялось непостижимому объекту ее; если теперь, когда оно постигло себя в этом акте веры, оно сознательно, но не более свободно настаивает на этом предположении о высшем существе, о котором оно знает, что оно не более чем персонификация его собственной мысли; более того, если оно собирается начать свои магические призывы заново: то поневоле веришь, что этот удивительный ослепительный образ таит в себе какую-то тайну, заслуживающую постижения.

Я говорю «ослепительный образ» и «тайна», но я не хочу отрицать сверхчеловеческое содержание идеи Бога или утверждать необходимость нового символизма, я имею в виду новую религию. Ибо хотя нельзя сомневаться в том, что человечество, утверждая Бога или что-либо еще под именем эго или духа, утверждает только себя, нельзя отрицать, что тем самым оно утверждает себя как нечто иное, чем то, чем оно себя считает. Это вытекает из всех мифологий, как и из всех теодицеи. Более того, поскольку это утверждение непреодолимо, оно, несомненно, основано на тайных связях, которые, возможно, будет крайне важно установить научным путем.

Иными словами, атеизм, называемый также гуманизмом, если бы он остался на стороне человека, каким он является по своей природе, если бы он опроверг как заблуждение первое утверждение человечества: быть сыном, эманацией, образом, отражением или словом Бога, — гуманизм, говорю я, если бы он таким образом отрицал свое собственное прошлое, был бы лишь еще одним противоречием.

Поэтому мы вынуждены заняться критикой гуманизма, то есть исследовать, в достаточной ли степени человечество, рассматриваемое во всей своей полноте и во все периоды своего развития, соответствует божественной идее, даже если мы не будем принимать во внимание гиперболические [преувеличенные — wp] и фантастические атрибуты Бога. Короче говоря, мы должны проанализировать, стремится ли человечество к Богу, как гласит старая догма, или же оно само становится Богом, как выражаются современники. Возможно, в конце концов мы обнаружим, что обе системы, несмотря на их кажущееся противоречие, истинны и в основе своей идентичны: тогда непогрешимость человеческого разума будет громко подтверждена как в его общих изложениях, так и в его обоснованных догадках. — Короче говоря, пока мы не проверили гипотезу о Боге, применив ее к человеку, атеистическое отрицание не имеет под собой ничего решающего.

Поэтому нам остается научно, то есть эмпирически, доказать идею Бога, что еще не было сделано, ибо теология потеряла себя в догматическом споре о весомости своих мифов, философия — в спекуляциях с помощью своих категорий, и поэтому Бог остался трансцендентным понятием, то есть недоступным для разума, и гипотеза всегда сохраняется.

Эта гипотеза сохраняется, говорю я, и сохраняется ярче и неумолимее, чем когда-либо прежде.

Мы вступили в одну из тех пророческих эпох, когда общество, порицая прошлое и мучительно тревожась о будущем, вскоре сжимает в безумном исступлении настоящее и оставляет нескольким одиноким мыслителям заботу о подготовке новой веры, вскоре вновь взывает к Богу из бездны своих наслаждений и желает знака спасения или стремится разгадать тайну своей судьбы в зрелище собственных революций, как в внутренностях жертвенного животного.

Что еще нужно для проникновения? Гипотеза о Боге оправдана, ибо она невольно навязывается каждому человеку; поэтому никто не может быть против меня. Верующий не может сделать ничего иного, как допустить, что Бог существует; отрицающий должен допустить это, потому что он сам до меня допускал то же самое, при условии, что всякое отрицание предполагает предшествующее утверждение; наконец, сомневающемуся достаточно задуматься, чтобы понять, что его сомнение обязательно предполагает «я-знаю-ничего», которое рано или поздно он назовет Богом.

Но если я обладаю правом предполагать Бога в силу факта своего мышления, я должен сначала завоевать право утверждать его определенно. Другими словами: если моя гипотеза навязывает себя неотразимо, то это пока все, на что я могу претендовать. Ибо утверждать определенно — значит определять, а всякое определение, если оно должно быть истинным, должно быть дано эмпирически. Ибо тот, кто говорит об определении, должен иметь в виду отношения, обусловленность свойствами, опыт. Итак, поскольку определение понятия Бога должно быть выведено для нас из эмпирического изложения, мы должны воздерживаться от всего, что выходит за пределы опыта, в исследовании этой высокой неизвестной величины как не данной опытом, чтобы не стать жертвой противоречий богословов и не бросить тем самым новый вызов протесту атеизма.

LITERATUR Pierre-Joseph Proudhon, Die Widersprüche der Nationalökonomie oder die Philosophie der Not, Leipzig 1847.

Пьер-Жозеф Прудон (1809 — 1865)

Право на полный трудовой доход

Предисловие к первому изданию

Цель данной работы — проанализировать основные идеи социализма с юридической точки зрения. Это фрагмент из более крупной работы, в которой я пытаюсь представить социализм как правовую систему. Только когда социалистические идеи будут очищены от бесконечных экономических и филантропических рассуждений, составляющих основное содержание социалистической литературы, и преобразованы в трезвые юридические концепции, практические государственные деятели смогут осознать, насколько существующая правовая система плохо сформирована в интересах страдающих классов народа. В этой юридической трактовке социализма я вижу важнейшую задачу философии права нашего времени; правильное ее решение будет в значительной мере способствовать осуществлению необходимых изменений в нашей правовой системе путем мирной реформы.

Мне было очень трудно проследить постепенное развитие права на полный трудовой заработок в социалистической литературе со времен Французской революции до наших дней. Не будет преувеличением сказать, что историческая трактовка социализма находится в состоянии, которое является не чем иным, как честью для немецкой науки. Старые исторические работы Штейна и МАРЛО все еще основаны на, по общему признанию, поверхностном и неполном изучении источников. Более поздние историки социализма, напротив, довольствуются выдержками из Рейбо, Штейна и Марло или просто выписывают их, не обращаясь к истокам английского и французского социализма, хотя отправную точку для социального движения современности следует искать именно в них. Естественно, что такой порядок, противоречащий всем правилам историографии, привел к тому, что наши исторические очерки о социализме тащат за собой постоянно растущий балласт ошибок и недоразумений, а некоторые из них, хотя и носят имена очень выдающихся ученых, производят впечатление пародии на обсуждаемый предмет. — Эта история развития одной из самых фундаментальных социалистических идей взята непосредственно из источников везде, где прямо не указано обратное. Почти абсолютное незнание английского и французского социализма, особенно более раннего периода, в немалой степени способствовало тому чрезмерному почитанию, в котором в настоящее время находятся труды Маркса и Родбертуса в Германии. Если бы через тридцать лет после публикации работы Гельмгольца о национальном богатстве кто-то «заново открыл» доктрину разделения труда или если бы сегодня какой-нибудь писатель захотел представить теорию развития Дарвина как свою интеллектуальную собственность, его сочли бы невеждой или шарлатаном. Только в области социальной науки, которая до сих пор почти полностью лишена исторической традиции, возможны успешные попытки такого рода. В этой статье я докажу, что Маркс и Родбертус заимствовали свои важнейшие социалистические теории у более старых английских и французских теоретиков, не называя источников их взглядов. Действительно, я без колебаний заявляю, что Маркс и Родбертус, которых так хотелось бы представить создателями научного социализма, намного превосходят свои образцы по глубине и основательности.

Никто лучше меня не знает, насколько неполноценны историческая и догматическая части этой работы. Юридическая обработка социализма, театром которого является весь мир и органами которого являются бесчисленные писатели, партии и секты, — это именно та задача, которая далеко превосходит силы одного человека, и я с радостью покорюсь тому, что дал только начатки и предложения для этого великого труда. Ибо настоящее решение проблемы может быть достигнуто только при сотрудничестве многочисленных ученых всех культурных наций.

§1 Введение

Цель социальных усилий нашего времени направлена, по существу, к новому порядку экономической жизни человечества. В основе социалистических начинаний лежит резкая критика существующего экономического строя; в своих выводах эти нападки сводятся к определенным юридико-философским постулатам, предполагающим глубокое изменение существующего имущественного права (права собственности, обязательств и наследования). Некоторые социалистические системы, конечно, переступают эту границу и ставят своей целью новый порядок сексуальной жизни, упразднение государства, религии и т. д.; но только требование коренного преобразования нашего традиционного имущественного права может рассматриваться как общая программа всех социалистических школ.

Если мы теперь рассмотрим экономическую жизнь, как она окружает нас со всех сторон, то ее существенное содержание состоит в том, что люди работают для удовлетворения своих потребностей, что каждый труд направлен на получение дохода, каждая потребность — на удовлетворение. Труд и доход, потребность и удовлетворение — вот два причинных ряда, в которых протекает экономическая жизнь человечества. Поэтому идеал права собственности с экономической точки зрения был бы достигнут, если бы правовая система могла обеспечить каждому работнику полную отдачу труда, каждой потребности полное удовлетворение в соответствии с имеющимися средствами.

Наше нынешнее право собственности, основанное почти исключительно на традиционных отношениях власти, с самого начала не учитывает эти экономические цели. Колонизация большинства стран первоначально происходила путем оккупации и завоевания, и даже позднее меч достаточно часто изменял существующее распределение собственности. Когда государство стало законодательно регулировать отношения собственности, оно довольствовалось санкционированием традиционных властных отношений с небольшими изменениями. Поэтому вполне понятно, что наше имущественное право, развивавшееся в совершенно иной сфере идей, чем экономическая, не преследует цели гарантировать работнику ни полный трудовой доход, ни возможно более полное удовлетворение существующих потребностей.

Наше современное имущественное право, в центре которого стоит частная собственность, не гарантирует, прежде всего, работнику полной прибыли от его труда. Ибо, закрепляя существующие объекты собственности, а именно средства производства, за отдельными лицами для их произвольного использования посредством частной собственности, наше частное право предоставляет им властное положение, в силу которого они могут получать доход без своего труда и использовать его для удовлетворения своих потребностей. Этот доход, получаемый лицами, которым благоприятствует правовая система, без личного участия общества, есть то, что сен-симонисты, последователи Буше и Родбертуса называют аннуитетом, Томпсон и Маркс — прибавочной стоимостью; я же буду называть его безработным доходом. Само существование безработного дохода, признанного законом, доказывает, что наше право собственности не ставит себе целью обеспечить работнику полный заработок за труд.

Характер незаработанного дохода наиболее очевиден в случае ренты, аренды и ссудного процента. Здесь деятельность бенефициара сводится, по существу, к получению незаработанного дохода от должника. Но даже если владелец земли и капитала, даже если он занимается сельским хозяйством, торговлей или коммерцией, он должен регулярно получать незаработанный доход в виде земельной ренты или прироста капитала (прибыли). Для того чтобы определить это в каждом отдельном случае, необходимо лишь вычесть из общей суммы дохода то, что владелец земли или капитала должен был бы потратить, чтобы заменить свое собственное сотрудничество в производстве деятельностью представителя.

Но наше современное имущественное право — и это второй момент — не ставит перед собой цели обеспечить полное удовлетворение всех потребностей в соответствии с имеющимися средствами. Напротив, наши кодексы частного права не содержат ни одного правового принципа, который выделял бы человеку даже те материальные блага и услуги, которые необходимы для поддержания его существования. Если речь идет только о нашем частном праве, то эти отношения несколько грубо, но очень корректно выражены Мальтусом в следующем отрывке, который приобрел определенную известность именно благодаря своей искренности.

«Тот, кто рождается в мире, которым уже овладел, не имеет, если он не может ни получить средства существования от своих обязанных родственников, ни добыть их трудом, абсолютно никакого права на пропитание; по сути, он лишний в этом мире. На великом пиру природы для него не приготовлен конверт. Природа приказывает ему уйти, и она не медлит с исполнением своего приказа».

То, что Мальтус говорит здесь о питании, относится и к удовлетворению всех других потребностей.

Однако этот недостаток частного права в определенной степени восполняется институтом публичного права — программой помощи бедным, но многолетний опыт доказал неадекватность этого средства. Только в последнее время Германия и Австрия начали хотя бы частично реализовывать идею о том, что каждый член общества имеет законное право на удовлетворение своих жизненных потребностей, посредством всеобъемлющего законодательства о страховании здоровья, от несчастных случаев, инвалидности и старости. Об этом речь пойдет ниже (§14).

Социалистическая правовая система во всех описанных отношениях резко отличается от современного частного права. Все социалистические права собственности, как бы ни различались взгляды различных школ, всегда преследуют цель либо гарантировать трудящимся классам все доходы от их труда, либо привести потребности индивида в надлежащее соотношение с имеющимися средствами их удовлетворения. Наше распределение собственности, основанное на властных отношениях, должно быть заменено законом о собственности, руководствующимся экономическими целями.

Конечно, ясно, что никакой социалистический закон о собственности, какими бы утопическими ни были его предпосылки, не может полностью достичь этих двух фундаментальных целей одновременно, потому что труд и потребности никогда не будут полностью совпадать в любой социальной конституции. Если последовательно проводить в жизнь идею о том, что трудящийся имеет право на полный доход от труда, то против такого намерения будут выступать многочисленные нетрудоспособные люди (дети, старики, больные и т. д.), которые вынуждены получать доход без труда, чтобы удовлетворить свои потребности. И наоборот, весьма сомнительно брать в качестве меры распределения только потребности индивида и делать это совершенно независимо от труда, посредством которого создаются средства удовлетворения. Поэтому большинство социалистических систем стараются сочетать эти две основные идеи, которые в своих следствиях приводят к очень разным результатам, таким образом, чтобы это было как можно менее противоречиво.

Социалистическое движение, которое с конца прошлого века все больше и больше овладевает цивилизованными народами, направлено сегодня на достижение этих двух целей. Как цели, преследуемые великими политическими движениями XVII и XVIII веков, были обобщены в определенных постулатах юридической философии, которые принято называть основными политическими правами, так и конечные цели социализма можно кратко описать установлением основных экономических прав. Я прекрасно понимаю, что признанию фундаментальных политических прав часто придается чрезмерное значение, которое поразительно несоразмерно их низкой практической эффективности: тем не менее, установление таких фундаментальных прав не лишено пользы в научной сфере, поскольку они характеризуют наиболее важные цели политических и социальных движений одним крылатым словом.

Если теперь признать обоснованным положение о том, что каждый работник имеет право на полную отдачу от своего труда, то это приведет к первому основному экономическому праву: праву на полную отдачу от труда. Если мы далее постулируем, что каждая потребность должна быть удовлетворена в соответствии с имеющимися средствами, то, как будет показано ниже, признается второе основное экономическое право: право на существование. Эти два основных экономических права определяют границы, в которых должна действовать любая последовательная, социалистическая или коммунистическая система. Кроме того, существует третье основное экономическое право, так называемое право на труд, которое представляет собой не что иное, как своеобразную модификацию права на существование, получившую большее историческое значение в качестве переходной формы к социалистическому правовому порядку. Я хотел бы представить эти три основных экономических права социализма в их существенных моментах.

а) Право на полную прибыль от труда

Многие социалистические системы придерживаются мнения, что каждый член общества имеет право на то, чтобы правовая система выделяла ему всю прибыль от его труда. Таким образом, если материальное благо было произведено трудом одного человека, оно должно принадлежать только ему. Но если материальное благо было произведено одновременным или последовательным сотрудничеством нескольких лиц — что, безусловно, является преобладающим правилом в соответствии с правилом разделения труда, — то каждому работнику должно быть присвоено столько меновой стоимости вещи, сколько он добавил к ней своим трудом. Поскольку при таком принципе распределения доходы от труда полностью распределяются между рабочими, доход без труда (земельная рента и прибыль с капитала) и его юридическая предпосылка — частная собственность — невозможны.

Но как должна распределяться между участниками меновая стоимость вещи, в производстве которой участвовало несколько человек?

Само по себе вполне мыслимо, что даже при социалистическом общественном строе исторически традиционные цены на труд сохранятся и лишь увеличатся на соответствующую величину в результате ликвидации безработных доходов. В самом деле, совершенно новое определение цены труда, игнорирующее все исторически традиционные отношения и основанное лишь на общем принципе, потрясло бы общество едва ли не больше, чем введение социалистического общественного строя. Тем не менее Родбертус, один из главных защитников права на полную отдачу труда, предлагает, чтобы час труда занял место наших металлических денег и чтобы каждому рабочему, внесшему свой вклад в производство вещи, было отведено столько часов труда из ее меновой стоимости, сколько требуется среднему рабочему для выполнения труда, приложенного к этой вещи. Таким образом, этот принцип распределения предполагает уравнивание часов труда или, по крайней мере, дней труда всех работников в той мере, в какой средний труд был в них фактически выполнен.

b) Право на существование

Многие социалистические системы признают в качестве основного стандарта распределения не труд, а потребность. Прямым следствием этого взгляда является принцип распределения, согласно которому каждая вещь должна принадлежать тому, кто в ней больше всего нуждается. Тем не менее, лишь немногие социалисты действительно пришли к такому выводу, среди них Годвин, чьи взгляды будут представлены в контексте ниже (§3). Нельзя также отрицать, что потребности индивида слишком неопределенны, субъективны и изменчивы, чтобы можно было привязать к ним самое важное из всех правовых последствий: распределение благ. Только в небольших сообществах, связанных самыми тесными узами привязанности (например, в семье), может быть действительно реализован этот принцип распределения.

Это распределение в соответствии с потребностями и имеющимися средствами всегда следует понимать, когда многие коммунисты говорят о равном распределении благ в коммунистическом государстве. Ибо никто не может всерьез претендовать на действительно равное распределение средств производства или наслаждения ввиду огромного разнообразия, которое порождается потребностями человека в зависимости от возраста, пола и индивидуальной конституции.

Среди этих потребностей по своей практической значимости выделяются те, от удовлетворения которых зависит сохранение существования человека и которые можно назвать экзистенциальными потребностями. Они имеют общий, более объективный характер и поэтому могут служить мерилом распределения, хотя нельзя отрицать, что их объем будет меняться в зависимости от времени и места. Потребности существования являются сегодня основой права на существование, которое играет столь важную роль в социалистических системах всех времен. Это право можно определить таким образом, что каждый член общества имеет право на получение товаров и услуг, необходимых для поддержания его существования, до того, как будут удовлетворены менее насущные потребности других.

В социалистических системах и в практических попытках, которые предпринимались до сих пор при коммунистическом общественном строе, право на существование имеет различное содержание в зависимости от возраста лица, имеющего на него право. В случае несовершеннолетних речь идет о содержании и воспитании; в случае взрослых — о простом содержании, при этом правомочное лицо обязано выполнять соответствующую работу; в случае лиц, неспособных к труду по старости, болезни или другим недугам, речь идет об обеспечении. При последовательно осуществляемом социалистическом строе право на существование было бы направлено непосредственно против экономического сообщества и заменило бы для правомочного лица имущественные права нашего нынешнего частного права.

Если последовательное осуществление права на полный трудовой доход делает невозможным любой доход без труда, а значит, и частную собственность, то продолжение частноправового порядка наряду с правом на существование вполне мыслимо. Требования всех граждан на удовлетворение их потребностей в средствах существования в этом случае должны рассматриваться как закладная, так сказать, лежащая на национальном доходе, которая должна быть скорректирована, прежде чем безработный доход может быть предоставлен отдельным бенефициарам. Действительно, в дальнейшем изложении (§14) будет видно, что социальные устремления нашего времени направлены, с одной стороны, на реализацию права на существование в определенной степени, а с другой — на поддержание здания нашей частноправовой системы. Полное осуществление права на существование отняло бы, однако, столь значительную часть безработных доходов, которые сегодня достаются владельцам земли и капитала в силу их собственности, и настолько лишило бы частную собственность ее экономической полезности, что ее вскоре пришлось бы преобразовать в коллективную собственность.

Как и в случае с частной собственностью, право на существование также совместимо с правом на полную прибыль от труда, так как последнее является социалистическим аналогом частной собственности. Даже при правовой системе, полностью отменившей безработный доход, каждый гражданин может быть обязан работать определенное количество часов в день, чтобы покрыть свои жизненные потребности, в то время как весь доход от остальных часов труда будет оставлен в его свободном распоряжении в определенных пределах. Такое сочетание права на пропитание и права на полный трудовой доход, соединяющее в себе эгоизм и общественный дух, свободу и принуждение, было бы особенно целесообразно для переходного периода, когда социалистические учреждения должны будут действовать в индивидуалистически воспитанных народных массах.

c) Право на труд

Между современным частным правом и распределением благ в соответствии с отдачей труда или потребностями, которые являются конечными целями, к которым стремится социалистическое движение, можно найти бесконечное число посредников. Одним из таких вариантов является так называемое право на труд, которое приобрело большую историческую значимость благодаря событиям 1848 года и, совсем недавно, благодаря заявлению, сделанному в германском рейхстаге принцем Бисмарком. Это разновидность права на существование, которое должно быть привито к нашей нынешней системе частного права.

Идея, лежащая в основе права на труд, по-видимому, была навеяна некоторыми фундаментальными положениями о государственной заботе о бедных, которые почти одинаково встречаются в различных законодательствах. Английский закон о бедных 1601 года, французские конституции 1791 и 1793 годов и прусский земельный закон от 5 февраля 1794 года — все они предусматривают, что государство или государственные объединения (муниципалитет, приход и т. д.) обязаны либо содержать бедных, либо предоставлять им работу. Тем не менее, право на труд следует отличать от права на помощь, даже если она предоставляется путем предоставления работы. Ведь право на труд, согласно социалистической концепции, имеет характер денежного обязательства, которое не основано на какой-либо либеральности со стороны государства; его осуществление не предполагает нищеты лица, имеющего на него право, и реализация этого права, как и поддержка бедных, не может происходить в условиях, наносящих ущерб.

Аналогичным образом, право на труд следует резко отличать от права на поиск работы с большими или меньшими перспективами успеха. В знаменитом эдикте от 12 марта 1776 года, в котором была предпринята попытка ввести свободу торговли во Франции, Людвиг XVI, или, правильнее, Тюрго, говорит о «праве на труд», которое не должно быть ущемлено в свободном осуществлении системой гильдий. И наоборот, сторонники гильдий часто называют правом на труд право члена гильдии работать в рамках своей профессии, исключая все другие. Оба варианта одинаково ошибочны: право на труд гарантирует гражданам не право искать работу, а право ее находить.