Бесплатный фрагмент - Этическая родословная филантропии

Вступление

Природа поставила человечество под управление двух суверенных властелинов: страдания и удовольствия, — утверждал Иеремия Бентам, один из крупнейших британских либеральных философов начала 19-го века, — и вся человеческая жизнь должна быть направлена на минимизацию первой и максимизацию второго. Избегать страданий и получать удовольствия являются конечными мотивами поведения человека. Все же остальные желания, имеющиеся у нас, это лишь средства достижения этих целей-близнецов. Таков смысл этической теории психологического гедонизма, или «этики наслаждения», впервые предложенной еще древнегреческими философами и получившей у Бентама и его единомышленников на взлете буржуазного века наиболее полное выражение. Гедонизм Бентама был специфической версией, принадлежащей ему же более общей «теории полезности», или психологического эгоизма. Она утверждает, что конечная цель любого человеческого поступка — получить для себя выгоду, пользу или преимущество. Эта теория вообще не признает наличия у людей конечных альтруистических мотивов. Считается, что, если нам и случалось помогать другим, то это был лишь способ увеличить наше собственное благополучие. О том, что у Бентама были предшественники поближе, чем древние греки, свидетельствует из позднего средневековья, на заре буржуазного века, Мишель Монтень: «Покопайся каждый из нас хорошенько в себе, и он обнаружит, что самые сокровенные его желания и надежды возникают и питаются по большей части за счет кого-нибудь другого».

Трудно преувеличить то мощное влияние, которое гедонизм и эгоизм оказывали в прошлом и продолжают оказывать до сих пор на человеческое мышление. И в самом деле, для многих эгоизм кажется очевидным — это просто вопрос здравого смысла. Люди нередко даже не удивляются, сталкиваясь с фактами грубого и неприкрытого эгоизма, но считают заслуживающим внимания, когда кто-то жертвует собой ради кого-то другого. И если кто-нибудь скажет, что люди от природы эгоистичны, многие сочтут эту оценку вполне реалистичной. И наоборот, о человеке, заявившем, что люди по своей сути милосердны, скажут со снисходительной улыбкой, что он смотрит на мир сквозь розовые очки. Если кто-то пожертвует своими интересами ради другого, эгоист скажет, что это сделано, чтобы, почувствовав самоуважение и ощутив радость от содеянного, приобрести хорошее самочувствие, или чтобы избежать ощущения вины. В итоге альтруизм в обыденном человеческом сознании уподобляется исчезающему виду в природе. Над разрешением или хотя бы разъяснением этой вечно противоречивой дилеммы философы и психологи, моралисты и теологи, учителя и родители бьются столетиями, если не тысячелетиями, но без особого успеха.

Но если отвлечься от обыденных взглядов на человеческое поведение, подкрепленных древними и современными версиями психологического гедонизма и эгоизма, и непредвзято обратиться к фактам реальной жизни в природе и обществе, то можно обнаружить — этим уже полтора века занимаются эволюционные биологи — что человеческое поведение хорошо согласуется и с противоположной концепцией — некоторые из наших конечных целей являются по определению альтруистическими.

Каково же место эгоизма и альтруизма в человеческом поведении, при каких условиях они уравновешиваются, а при каких один уступает место другому, под действием каких сил человек становится эгоистом или альтруистом, или тем и другим вместе?

Попробуем сформулировать эту проблему более конкретно. Пусть человек по природе своей преимущественно эгоистичен, стремясь к самосохранению, жизни в удовольствиях и без страданий и передаче своего генетического наследства потомкам. Альтруизм же, хотя и передается из поколения в поколение генами и культурой, требует, однако, пожизненного воспитания, включая самообуздание — особенно при нужде в максимальном альтруизме. Например, при подвиге, когда жертвуют своей жизнью, спасая другую, или самоотречении, когда жертвуют свое имущество на помощь церкви, общине или бедным. Если все это так, то каким образом достигается в реальной истории человечества то равновесие эгоизма и альтруизма, без которого невозможно его выживание и как биологического вида, и как социума? Ответ на этот судьбоносный вопрос издавна ищут, в первую очередь, в истории великих религий, философских учений и рожденных ими этических систем.

Писатель и философ Умберто Эко, полемизируя в наши дни с римским кардиналом Карло Мантини об истоках этики, утверждает, что «этический подход начинается тогда, когда на сцену приходит Другой. Любой закон, как моральный, так и юридический, всегда регулирует межличностные отношения, включая отношения с тем Другим, кто насаждает этот Закон…». Его христианский оппонент приписывает человеку представление о том, что этот Другой присутствует внутри нас, так сказать, от Сотворения, и религия лишь усиливает этическое начало «добродетельного неверующего». По мнению же У. Эко, стоящему, как он заявляет, «на твердом фундаменте бытия», именно взгляд Другого определяет и формирует нас, потому что мы, точно также, как не в состоянии существовать без сна и еды, не можем осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа «Других», и о том свидетельствуют самые внерелигиозные из гуманитарных наук. «Даже тот, кто убивает, насилует, крадет, изуверствует, — уверяет он, — занимаются этим в исключительные минуты, а в остальное время жизни выпрашивает у себе подобных одобрение, любовь, уважение, похвалу. И даже от тех, кого унижает, он хочет получить признание — в форме страха или подчинения… Можно умереть или ополоуметь, живя в обществе, в котором все и каждый систематически нас не замечают и ведут себя так, будто нас нет на свете». Продолжая полемику, кардинал выдвигает свой, как он считает, решительный (скорее философский, чем религиозный) аргумент, риторически вопрошая своего оппонента: «…хватает ли ему этого представления о чужой самоценности, чтобы обрести абсолютную опору, несокрушимый цоколь этического поведения?», имея в виду, что последний невозможно возвести без веры в христианского Бога, или, по крайней мире, без религиозной веры вообще. Но у энциклопедиста и не менее опытного полемиста У. Эко есть свой ответ и на этот вопрос. Он утверждает: «Зло соблазнительно и для тех, кто обладает обоснованным и открытым представлением о добре», а таких всегда было немало и среди истово верующих, как, например, среди христианнейших крестоносцев и миссионеров, потому что признание роли других, уважение тех их потребностей, что мы считаем неукоснительным для себя это результат противоречивого развития человечества за многие тысячи лет его истории. И вот, на его взгляд, решающий «выстрел»: ведь и христианская заповедь любви тоже была провозглашена и со скрипом воспринята лишь тогда, когда «времена созрели».

Полемика философов и теологов об истоке этического поведения человека — о том кроется ли оно в стремлении познать богов (Бога) и в послушании им или в попытке понять самого себя во взаимоотношениях с Другими (включая и небожителей) — длится, вероятно, не менее пяти тысяч лет, составляющих письменную историю человечества, и спор католического кардинала и светского писателя лишь один из свежих тому примеров. История этой неутихающей полемики свидетельствует о том, что этот спор вряд ли будет когда-либо разрешен, ибо в его основе лежат принципиально различные идеи. На одной стороне самоценность этики, рожденной биосоциальной эволюцией человека, на другой — этика как сверхценная, «этическая узда», добровольно накинутая на себя по велению Бога человеком, наделенному им свободой воли, а значит, и повседневного поведения.

В практическом общежитии, люди, хотя и в разной мере, прагматично смешивают оба подхода и так было начиная с древнейших времен. Одни в силу принадлежности к той или иной из традиционных, или «сверхценных» религий. Другие исповедуют — со ссылкой на богов или Бога — наследственную мораль семьи, рода и племени или общины, как, например, в случае «гражданской религии» греческого или римского полиса, затем этноса, народа, или нации. Третьи придерживаясь канонов профессиональной этики. Наконец, все остальные (и, вероятно, все предшествующие) ссылаются на личную этику, клятвенно уверяя, что у них есть «Бог в душе», диктующий им ту «этическую волю», которой они готовы следовать.

Однако в последние полтора столетия сложился и разделил — пока, в основном, научный мир — другой род полемики о происхождении морали. На одной стороне в этой полемике — эволюционные биологи, изучающие наследственное изменение свойств и признаков живых организмов в бесчисленном ряду поколений, а среди них — социобиологи, исследующие биологические истоки социального поведения животных и человека. На упреки в таком, казалось бы, унизительном смешении, некоторые из исследователей язвительно спрашивают: а разве мы не являемся — каждый в свою меру — всего лишь «моральными животными»? На другой стороне этих споров — все остальные, кого разделяют свои линии полемики и кто, руководствуясь традиционными толкованиями истоков морали, относит себя по преимуществу к гуманитариям: социологи и антропологи, психологи и педагоги, и конечно, специалисты по этике, а также светские и религиозные философы и теологи. В этой полемике родилось понятие эволюционной этики в том смысле, что она, возникнув в ходе биологической эволюции человека в интересах его выживания, окончательно сложилась под влиянием его культурной эволюции. Эта двойственность «этики эволюции», позволяющей учесть не только культурные, но и биологические факторы морали — природной опоры нравственности — делает ее весьма проницательной. С ее помощью становится возможным — все еще неточно, приблизительно, но на твердой основе эмпирических данных эволюции и современного эксперимента — разъяснить многие загадки человеческого поведения, особенно те, что относятся к альтруизму, а значит и к филантропии. Стремление социобиологов — по вызывающему требованию их старейшины Эдварда О. Уилсона забрать на время этику из рук философов и «биологизировать» ее — вызывает негодующие протесты большинства традиционалистов. Вместе с тем значительное число «гуманистов», среди них, философов, психологов и антропологов, понимая перспективность нового подхода, присоединяется к биологам в новом поиске истоков неистребимого человеческого альтруизма.

Предпринимая наш анализ этих истоков, мы начнем с традиционного их объяснения с тем, чтобы далее рассказать о том, как это делает социобиология.

1. Этика культуры: «золотое правило» нравственности

Этика, как учение, а мораль, или нравственность, как опыт человеческого поведения (для упрощения в дальнейшем все три термина употребляются как синонимы), являясь «несокрушимым цоколем» человеческого общежития, носят одновременно и всеобщий, и личный характер. С одной стороны, мораль, как «узда», уместна лишь при допущении разумной «свободы воли», то есть свободы принятия человеком сознательных решений, кто бы ни наградил его этим благом, отличающим его от остального животного мира — боги, Бог или эволюция. С другой — мораль имеет смысл лишь когда ее требования так или иначе признаются всеми в данном сообществе. Но если, пользуясь своей «свободой воли», человек принимает решение, нарушающее чужую «свободную волю» навязывая ей свои цели, и, если так будут поступать остальные, наступает распад «человеческого общежития» с началом «войны всех против всех» — описанное британским мыслителем 17-го века Томасом Гоббсом состояние изначальной вражды между людьми, пока не появилось государство. Но и государство не может полностью преодолеть враждебности людей, разъединенных свободой своих частных воль и субъективных решений. Из-под умиротворяющего тонкого слоя цивилизованности, связанной с появлением государства, продолжают вырываться наружу агрессивные страсти, унаследованные человеком из его животного прошлого. Поэтому и нужна мораль, рождена ли она эволюцией или завещана небожителями, — принимаемые всеми правила общежития, без которых отношения людей никогда бы не приобрели социального характера. Она становится как бы «самозаконодательством» каждой разумной свободной воли, добровольно, конечно, при помощи воспитания, включая религиозное, и уроков практического опыта — всеми (хотя и в разной степени) принимаемым, в дополнение к законам государства.

Может ли, однако так быть, чтобы человек сам задавал себе этический закон поведения и по своей воле решал, как строго его исполнять, и чтобы он одновременно был всеобщим, принимался всеми? Тогда это означало бы навязывание человеком принятого для себя морального закона всем остальным — ситуация, повседневно известная любому человеку, как ныне, так и в прошлом. Складывается, казалось бы, неразрешимое противоречие: с одной стороны, свободная воля каждого не может быть всеобщей нормой, с другой же — мораль, становясь всеобщим и безусловным законом, отвергает свободу всех воль, кроме той, которая этот закон утверждает.

В истории этических учений, как и в неустанном опыте моральных размышлений и поисков множества людей, ищущих нравственные начала своих решений, сложилось три варианта разрешения этого вечного противоречия.

Первый тип моральных суждений — абсолютистский — отрицает автономию личности и считает мораль абсолютной, толкуя ее как стоящую над человеком силу:

— то, как выражение несокрушимой Божественной воли во всех теистических религиозных учениях, особенно наглядно в религиях монотеизма — иудаизме и христианстве;

— то, как космического закона в философском «категорическом императиве» Канта, где мораль, как безусловный долг, таится в бессмертной душе человека, и где исток его появления скрыт, так же как тайна звездного неба; значит, опять некий Божий завет, но через философа, а не пророка;

— то, как морали «исторической необходимости» — наиболее наглядно это толкование проявилось у Маркса с его мессианской идеей коммунизма как светской религии, которая и предписывает свой абсолютный, по-своему религиозный, моральный кодекс.

Родоначальником морали как нерушимого Абсолюта считается, наряду с этическим кодексом древнего иудаизма, Платон с его представлением о «мировой душе» (Логосе) как верховной идеи Блага, господствующей над пребывающим в Космосе множеством чувственно не воспринимаемых идей-сущностей всех земных вещей и живых существ, в том числе, конечно, и нерушимой «идеи морали». Если напомнить, что Святая Троица христианства — это «синтез» Платонова Логоса, опекающего множество идей-сущностей, единого и неделимого Бога-Отца иудаизма и его милосердного Бога-Сына Иисуса Христа, станет более понятной меньшая суровость абсолютизма христианской морали.

Второй тип моральных суждений — релятивистский — отрицает универсальность морали, заявляя, что мораль конкретна и тем самым относительна. Она вытекает из условий жизни человека, выражая социальные интересы некоей группы людей, или род удовольствия, или этап биологической эволюции и является моралью отдельного человека или группы людей, объединенной условиями жизни или общими интересами. Этот подход первыми предложили в эпоху Перикла греческие мудрецы софисты — древнегреческие платные преподаватели красноречия (5–4 вв. до н. э.), когда устами Протагора сказали, что «человек есть мера всех вещей». Это изречение стало со временем лозунгом западного релятивизма, провозглашающего относительность истин не только знания, но и морали, ибо истину от лжи, как и добро от зла может отличить только сам человек, а его суждение индивидуально. Софисты предложили отделить человека как разумную личность от остальной природы — не только от земной, но и от небесной. Чтобы выработать правила своего существования и поведения, человеку нет надобности знать устройство Космоса, а значит и божественного Олимпа. Софисты были первыми наставниками философского и практического знания, превратившие воспитание в профессию, и они утверждали, что раз познание мира зависит, в первую очередь, от мышления человека, то в этом смысле именно он, человек, задает меру и «вещам», и моральным суждениям о них. Отсюда, право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих, человеческих целей и интересов.

Их поддерживал Аристотель, хотя и по-своему: для него человек был «политическим животным» — все еще существом природы, но разумным и общественным, значит, нуждающимся в этических суждениях о том, как уживаться с другими в коллективе греческого полиса-государства. Его этика всегда привязывались к реальным поступкам людей, значит, была рациональной и потому относительной.

Этот тип моральных размышлений был широко распространен среди многих философов античности — скептиков, киников, эпикурейцев, короче всех тех, кто проповедовал счастье, удовольствие, просто хорошую жизнь как этическую цель человека. Релятивизм этики, будучи предан анафеме после победы христианства с ее абсолютной моральной догмой, возобновил свое победное шествие лишь в позднее Средневековье, став особенно наглядным и вызывающим у мыслителей Возрождения. Вот как об этом писал на исходе 16-го века в своих «Опытах» мудрый М. Монтень: «…либо наш разум смеется над нами, либо, если это не так, он должен стремиться только к одной-единственной цели, а именно — обеспечить нам возможность хорошо жить и в свое удовольствие, как сказано в священном писании. Все в этом мире твердо убеждены, что наша конечная цель — удовольствие, и спор идет лишь о том, каким образом достигнуть его. …кто стал бы слушать того, кто вздумал бы утверждать, что цель наших усилий — наши бедствия и страдания? Разногласия между философскими школами в этом случае лишь словесные».

Этический релятивизм — в форме умеренного морального скептицизма или крайнего нигилизма, вовсе отрицающего универсальность моральных норм для всех людей, вновь и окончательно вернулся на авансцену философии и этики лишь в эпоху Просвещения и в Новое время. Тогда с расцветом гуманизма, а затем и индивидуализма, человек, особенно буржуазный, вновь стал «мерой всех вещей», а открытое антропологией огромное разнообразие культур и их этических нравов придало их относительности научную основу.

С тех пор вновь вспыхнул и не прекращается до сих пор этот идущий из древности спор описанных выше двух типов моральных суждений как на подмостках философии, так и на сцене реальной жизни. Вероятно, каждый из нас сталкивается, сознательно или интуитивно, с вечной моральной дилеммой: как отличить добро от зла в своем и чужом поведении и какой мерой при этом воспользоваться — моралью Божьей заповеди, абсолютного долга Канта или обычаем своей культуры, рода, семьи, а то и выгодным для себя личным соображением? В этом столкновении крайних моральных подходов к различению человеком добра и зла не мог не появиться средний подход.

Третий тип моральных суждений — компромиссный — пытается в поисках этической истины примирить два описанных крайних подхода.

Именно с ним связано появление так называемого «золотого правила» нравственности, имеющего акценты позитивный (в форме идеального требования в отношениях с другими — «поступай так, как…») и негативный (в форме практического предписания личному поведению — «не поступай так, как…»). В самом общем виде «золотое правило» формулируется следующим образом: « (Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Иными словами, это правило взаимности (сейчас его называют взаимным альтруизмом) — некий мысленный эксперимент, призванный выяснить взаимоприемлемость этических норм, усвоенных каждой из вступающих в жизненное общение сторон. Этот призыв к взаимности, в котором выражено присущее человеку любой культуры моральное здравомыслие, подкрепленное всей историей этической мысли, позволяет считать «золотое правило» сердцевиной практической человеческой нравственности.

Письменные свидетельства о рождении «золотого правила» в этике и духовной практике древних народов появляются в первом тысячелетии до нашей эры в эпоху так называемого «осевого времени» — центрального понятия концепции истории, выдвинутой немецким философом Карлом Ясперсом (1883–1969). Он полагал, что «осевому времени» предшествовала доистория — необозримая «прометеева эпоха», когда стали доступны огонь и орудия, появились речь, группы и сообщества, а также формирующая человека способность к насилию над самим собой, столь важная для становления морали. Если этот длительный «докультурный период» выделил человека из животного мира и создал его как вид со всеми его особенными склонностями и свойствами, то первая из исторических эпох, начавшаяся около 5000 лет до н. э. привела к превращению «доисторического человека в человека культуры». Именно в эту эпоху, по мнению Ясперса, сложились великие исторические культуры древности, «три различных корня истории», возникшие почти одновременно в трех областях земного шара — культуры шумеро-вавилонская, египетская и эгейская (греческий мир) около 4000 г. до н. э., культура долины Инда 3-го тысячелетия до н.э. и архаический мир Китая 2-го тысячелетия до н. э. Однако, как считает Ясперс, лишь в «осевое время» произошел самый резкий поворот в истории — состоялось «духовное основоположение всех мировых культур» и «появился человек такого типа, который сохранился и по сей день». Он утверждает, что некую «ось всемирной истории», если она в принципе существует, можно найти лишь эмпирически, исследованием истории всех мировых культур. Поэтому ее следует искать не в явлении Сына Божьего, как центра христианской структуры мировой истории, ежедневным подтверждением которой служит наше летосчисление. Если иметь ввиду, что христианская религия — это лишь одна вера, а не вера всего человечества, то эту «ось мировой истории», следует отнести ко времени около 500 года до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э., когда были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющие и сегодня жизнь людей.

Это «духовное основоположение человечества» происходило, по Ясперсу, почти одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли индуистские Веды, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. Это также греческая эпоха — время философов Парменида, Гераклита, Платона, поэта Гомера и греческих трагиков, историка Фукидида и механика Архимеда. Их творчество, проповеди и учения, как полагает Ясперс, «сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы… Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии».

О том, насколько процесс «морализации» религий и других духовных течений был схож в различных цивилизациях свидетельствует поразительное подобие этических представлений и предписаний в духе «золотого правила», появившихся в «осевое время» в странах и регионах, жестко разделенных пространственными и культурными границами.

Одним из самых ярких воплощений «золотого правила» считается иудейская заповедь любви к ближнему из книги Левит, восходящей к 9–8 вв. до н. э.: «… люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь». (Левит 19:18). Заповедь любви к другому человеку, пусть и соплеменнику, была одним из предельных моральных требований к человеку в иудаизме. Здесь религия впервые в истории оказалась насквозь пронизана этикой — недаром иудаизм называют этической религией. Эта заповедь, естественно, вытекает в иудаизме из заповеди любви к Богу, создавшего людей по своему образу и подобию: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4—5). Смысл требования любви к ближнему и его место в Торе раскрыт в знаменитом поучении Талмуда о мудреце Гилеле. Вот что он ответил нетерпеливому человеку, готовому обратиться иудейскую веру при условии, что ему изложат содержание Торы, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай ближнему своему того, что не желаешь, чтобы делали тебе. Это — вся Тора. Остальное — комментарии. Иди и учись». Другой древний текст, в котором найден призыв к этической взаимности, пришел из Мессопотамии. В «Поучении писца Ахикара» автор, служивший при ассирийском царе Синахерибе (705–681 до н. э.), наставляя своего приемного сына, говорит: «Сын, что тебе кажется плохим, ты не должен также делать товарищам». В неканонической библейской книге Товита, описывающей события примерно того же времени в ассирийской Ниневии, автор поучает своего сына Товия сходным образом: «… будь благоразумен во всем поведении твоем. Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15).

В книге знаменитого китайского философа Конфуция «Лунь Юй» (6 век до н. э.) золотое правило толкуется так: «Цзы-гун спросил: можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом? Учитель ответил: это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе» (XV, 23). В выдающемся литературном памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата» (его истоки относят к концу 2 тысячелетия до н.э., хотя свой нынешний вид книга приобрела в середине первого тысячелетия н.э.), легендарный носитель мудрости Бхишма перед смертью наставляет: «Те поступки других, которые человек для себя не желает, что самому неприятно, пусть не делает другим людям».

По учению основателя буддизма из Индии Гаутамы Будды (6 век до н.э.) состояние просветления, или духовного совершенства достигается через смирение, щедрость, милосердие, воздержание от насилия и самоконтроль. Неудивительно, что одно из изречений Будды, посвященных поведению человека, гласит: «Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других…» (Дхаммапада, XII, 159).

Вот как «золотое правило» звучит в устах некоторых из знаменитых Семи Мудрецов Греции ранней античности. Питтак наставлял слушателей: «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам». Фалес же на вопрос «Какая жизнь самая лучшая и справедливая?» ответил: «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Историк Геродот приписывает одному из гуманных правителей античной Греции следующие слова: «Я сам ни за что не стану делать того, что порицаю в моем ближнем».

«Золотое правило», как одно из важнейших требований этики христианства, воспринявшего и переработавшего на свой лад этические заповеди иудейской Библии, ярко выражено в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Вот его формула в Евангелии от Матфея: «Итак, во всем как хотите, чтобы с Вами поступали люди, так поступайте и Вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,2). В христианской этике правило взаимности в отношениях людей, как и в этике иудаизма, вытекает из двуединой заповеди любви к Богу и людям, которая в Евангелии от Матфея звучит так: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (22:37—40).

Как видим, «золотое правило» взаимно справедливого поведения, как компромисс всеобщности морали и свободы индивидуальной воли, было осознано и проповедовалось мудрецами и моралистами всех великих культур древности примерно в одну и ту же эпоху «осевого времени», в которой, по мнению Ясперса, завершилось становление современного человека и его духовных ценностей.

Считают, что «золотое правило» содержит в свернутом виде рожденную долгим опытом этого становления новую стратегию этического поведения — по контрасту и в противовес нравственным устоям доцивилизационного родоплеменного строя жизни. Последний держался на изначальном и безусловном разделении людей на «своих» и «чужих» и вытекающей отсюда этической норме равного возмездия «чужому» за равный ущерб «своему», называемой правилом «талиона». Его классическая формулировка в Библии — «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24—26) — воспроизводит господствующее во всем древнем мире правило справедливой ответственности («мера за меру»), и в нем можно увидеть истоки «золотого правила». Из тысячелетнего опыта равного воздаяния «чужому» за нарушение или преступление против «своего» постепенно вырастает — не взамен, а наряду с древнейшим правилом взаимного возмездия — понимание ценности взаимного обмена дарами или душевным сочувствием и введение его в этическую норму.

Вместе с христианством и его этикой, унаследованной в своей основе от иудаизма, «золотое правило», как и заповедь любви к ближнему с ее требованием справедливости и милосердия, были усвоены европейской философией и культурой. Они превратились в почти синоним нравственности и прочно вошли в общественное сознание западного мира, заложив также этические основы его системы благотворительности и филантропии. О необходимости во взаимопомощи, сочувствии и симпатии в социальном поведении людей твердили, хотя и с разных позиций, почти все видные европейские мыслители 18-го и 19-го веков.

Однако интеллектуальный путь к этим основам был весьма противоречивым. О том свидетельствует противоположность этических взглядов на истоки альтруизма двух наиболее символичных фигур Нового Времени: Адама Смита — идеолога частнокапиталистического рынка и Огюста Конта — проповедника социализма и идеи «богочеловечества».

Адам Смит и Огюст Конт: что рождает альтруизм — «невидимая рука рынка» или «любовь к человечеству»?

Адам Смит (1723–1790), который больше всего известен как апостол свободного и вместе с тем безжалостного к людям капиталистического рынка, был — о чем знают меньше — также страстным проповедником нравственности, взаимной симпатии всех людей, даже если они вовсе чужды друг к другу. «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, — писал он в своей «Теории нравственных чувств» (1759), — природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими… Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств…». И далее: «В чем бы ни состояла причина симпатии, и каким бы образом ни вызывалась она, ничто не доставляет нам такого удовольствия, как сочувствие к нам, если мы его встречаем в других людях, и ничто так не оскорбляет нас, когда мы не встречаем его».

«Теория нравственных чувств» была опубликована А. Смитом за 15 лет до его «Исследования о природе и причинах богатства народов» (1776) — «библии» классической политической экономии капитализма и впоследствие была почти забыта. Но при жизни Смита она стала настольной книгой по нравственной философии для людей беспощадной эпохи первоначального накопления капитала и массового обнищания населения, сопровождавших промышленный переворот сначала на Британских островах, а затем и в остальной Европе.

На необходимости взаимной симпатии Смит-моралист настаивал с позиций индивидуализма, то есть признания независимости и самоценности личности, исходя из ее естественных — от природы ли, от Бога ли — прав. Это была возрожденческая идея, овладевшая умами большинства европейских мыслителей эпохи Просвещения и воплощенная ими, начиная с Руссо, в теории «общественного договора».

Признавая естественным и потому законным, право индивида добиваться своей личной выгоды, что есть эгоизм индивидуалиста, Смит считает, что именно этим человек исполняет свой общественный долг, если… если при том он не только добросовестно занимается собственным делом, но и считается с интересами других, ставя себя на их место или входя в их положение. Этот подход стал еще одной версией «золотого правила» морали, на этот раз эпохи становления промышленного капитализма. Как и прочие пастыри индивидуализма и идеи полезности, или утилитаризма, той эпохи (Гоббс, Бентам и другие), Смит твердит, что быть существом общественным выгодно: будь сколько угодно эгоистичным, но в пределах общества, процветанию которого ты способствуешь, как раз преследуя личный интерес. Именно в этом заключается смысл смитовского понятия «незримая рука», которая, как воля Бога, направляет в хозяйственной жизни корыстные интересы частных лиц ко благу всех. Смит полагал, что в основу этих интересов следует положить не одну лишь пользу, о чем — при нем и после него — твердили утилитаристы, но и врожденное живущему в обществе человеку «чувство симпатии» (сейчас мы бы сказали — сочувствия или сострадания) к себе и другим людям. Этим чувством и определяется по Смиту нравственная оценка человеком как сторонним наблюдателем (своим вторым «Я») своих и чужих поступков, используя критерий совести и справедливости. Итак, долг и совесть, симпатия и справедливость — вот какие этические обязательства внушал Смит-проповедник и Смит-психолог своим современникам на пороге промышленного переворота, который он обосновал теоретически как ученый-экономист.

***

По А. Смиту человек, заботясь о личной выгоде, приносит независимо от своего желания, и пользу обществу — причем даже лучше, чем, если бы он сознательно стремился к общему благу. Французский философ и социолог Огюст Конт (1798–1857), отвергая индивидуализм с его чрезмерным себялюбием, а заодно и ущербную, на его взгляд, христианскую «любовь к ближнему», выдвинул требование коллективно «жить для блага других», что и составляет буквальный смысл впервые введенного им термина «альтруизм», ставшего затем этическим понятием. Чтобы понять порыв Конта к коллективизму в противовес индивидуализму Смита в морали следует учесть, что второй жил в пуританской Британии с ее культом независимой личности, упорного труда во имя собственной выгоды. Между тем Конт находился в недавно пережившей разрушительный шторм «Великой революции» католической Франции с ее неистребленной этой революцией жаждой в единой религии, центральной власти и в новой философии общества, которая бы заменила опороченные ужасами революции идеи индивидуализма и общественного договора философов Просвещения.

Альтруизм Конта становится одной из центральных идей его новой «позитивной философии», выстроенной им, вслед за его наставником, утопическим социалистом Сен-Симоном, на следующем понимании эволюции истории. Исходя из того, что «идеи управляют и переворачивают мир», философия, как и человечество вообще, проходят по Конту в своем развитии три последовательные стадии, и на каждой из них «руководители человеческого общества» для его сохранения стремятся добиться победы социальных инстинктов над эгоистическими. При этом используются различные учения, способствующие большему единению за счет ослабления себялюбивых индивидуалистических стремлений. Первой стадией в этой вечной борьбе с эгоизмом человека была теологическая с ее менявшимися формами религии, охватившая большую часть известной истории вплоть до 14-го века. В эту эпоху для укрощения эгоизма опирались на волю и авторитет многих или одного сверхъестественного существа — фетишизм в древности, политеизм в Древней Греции и Риме, наконец, монотеизм, идущий из древнего Израиля и завершающийся в средневековом христианстве. Однако полное торжество религиозного мировоззрения заключало в себе и зародыши разложения, так как поле деятельности сверхъестественного существа было постепенно ограничено и, наконец, отодвинуто в прошлое. Вслед за теологической следует метафизическая стадия, охватывающая период с 14-го по начало 19-го века, вызвавшая многочисленные революции как в области мысли, так и в области человеческой жизни. В их ходе критическая «негативная философия», продвигаемая гуманистами и просветителями, развенчала власть и религию, поощрила сомнения, испорченность и беспорядок, и, наконец, привела к последней и самой разрушительной революции. Таким образом, расчищалась почва для начала третьей, созидательной, или позитивной стадии в развитии человечества и третья фаза его философствования — позитивизм. С этих пор, будучи в «позитивном состоянии», ум человеческий, наконец, отказывается от выработки абсолютных понятий — теологических или метафизических, в том числе от исследования начала и конца мира, и стремится познать лишь его действительные законы, что должно привести к торжеству науки, зародившейся в предыдущие эпохи. Выработав в себе положительное учение, человечество получает, наконец, возможность выйти из состояния анархии и создать новый общественный строй, в котором эгоизм будет всецело подчинен альтруизму.

Истинная нравственность, полагал Конт, имеет не рациональный (или расчетливый, как у Смита), а религиозный характер, поскольку она внутренне объединяет отдельного человека с целым человечеством, утверждая первенство сердца над умом, преобладание симпатических или социальных инстинктов над индивидуальными и господство альтруизма над эгоизмом. Чтобы это произошло, понадобится «новая религия», в которой «богом» станет это человечество, а хранителями этой «религии человечества» будет интеллектуальная элита, которая, опираясь на сильное государство и займется воспитанием «нового человека», жертвующего своими частными интересами ради интересов, так сказать, «богочеловечества».

Утопичные идеи? Не скажите. Если иметь в виду социологические их последствия, то разве социализм советского образца не напоминает некоторые из идейных построений Конта и его наставника Сен-Симона? Они были «доработаны» Марксом, а затем и большевиками в России до вполне осуществимых — правда, ценой огромных жертв — социальных форм и идеологических клише. Разве это не по Конту — «прогрессивное человечество», ради которого советскому народу приходилось, затягивая ремень, быть на самом деле весьма альтруистичным? Разве идеология коммунизма как «светлого будущего» человечества это не «новая религия» по Конту?

Если же говорить о научных, точнее — мировоззренческих результатах позитивизма, то именно О. Конт заложил основы социологии, как науки об обществе, предлагая ей стать столь же точной, как физика или биология. И действительно, с появлением уже после смерти Конта дарвинизма его закон естественного отбора был распространен и на общество с рождением социального дарвинизма, тогда как в наши дни социологи и биологи слились, как в объятиях, в социобиологии. А позитивизм Конта, отвергнув прежнюю метафизику с ее поиском скрытых «форм» и «сущностей», лег в основу западного мировоззрения как эмпирическая (знание — только из практического опыта) философия, превращаемая в подобие точной науки.

Что касается собственно понятия «альтруизм», ради которого и был предпринят этот экскурс в недавнюю историю этики, то вытеснив излишне расчетливую «симпатию», или «сочувствие» А. Смита и чрезмерно сентиментальную христианскую «любовь к ближнему», это словечко, введенное О. Контом, стало парой своей противоположности «эгоизма», с которым они с тех пор неразлучны не только в гуманитарных, как, например, в этике и социологии, но и в ряде естественных наук, прежде всего в социобиологии, эволюция которой будет рассмотрена далее.

Альтруизм как освященная древним обычаем взаимность: теория дарения

Всегда ли в истории человеческой культуры толковали альтруизм как бескорыстную помощь ближнему — соплеменнику, единоверцу или любому бедствующему человеку? Речь идет о том его понимании, которое представлено в священных текстах великих древних религий «осевого времени» (между 800 и 200 гг. до н.э.) или в сочинениях мыслителей Нового Времени: симпатия и сочувствие — у А. Смита, забота о пользе как «максимальном счастье как можно большего числа людей» — у И. Бентама и Д. С. Милля, самопожертвование в пользу всего человечества — у О. Конта. Вопрос повыше — риторический: разумеется, не всегда, ибо понимание альтруизма не являясь абсолютным, меняется с течением культурной истории, о чем свидетельствуют ее письменные источники. Наверное, стоит иначе сформулировать этот вопрос: можно ли и как узнать о существовании альтруизма и его формах в доисторическую, бесписьменную эпоху, названную К. Ясперсом «прометеевой» и уходящую далеко, на десятки и сотни тысяч, а то и миллионы лет, назад? Кроме разрозненных археологических свидетельств, дающих пищу для весьма противоречивых предположений, и туманных отголосков социальных обычаев и норм поведения в дошедших до нас мифах и верованиях далекой древности, есть еще один считающийся надежным культурный источник. Это — антропологические исследования образа жизни, норм морали и поведения людей в сохранившихся до наших дней в глухих уголках Земли примитивных племенах и сообществах, называемых архаическими. Здесь альтруизм проявляется в форме весьма сложного ритуала взаимного обмена дарами.

Первым этот ритуал детально исследовал известный французский социолог и антрополог Марсель Мосс (1872–1950), посвятивший себя изучению социологии «первобытных» обществ. Его классическая книга «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925) стала в свое время научной сенсацией. Ее открытия были основаны на изучении этнических обычаев в сохранившихся до наших дней примитивных племенах Северной Америки, Полинезии, Австралии, Африки, а также трудов о правовых и этических системах язычников — древних римлян, германцев, индусов, а также других индоевропейских племен и государств.

Вот как Мосс описывает ритуал первобытного взаимообмена на примере индейских племен, обитающих на побережье северо-запада Америки, Аляски и Британской Колумбии, названный им с их слов «потлачем». Племена эти ведут в течение года двоякий образ жизни. С конца весны они рассеиваются, занимаясь охотой, сбором корней и ягод в горах, ловлей лосося в реках, а с зимы они собираются в так называемых «городах». Именно здесь все это время их социальная жизнь становится чрезвычайно интенсивной, являя собой непрерывное брожение. Тут и постоянные визиты целых племен, кланов и семей друг к другу, и повторяющиеся затяжные праздники. Они устраиваются по случаю бракосочетаний и других семейно-родственных ритуалов, ради повышения статуса и всего подобного, при этом расходуют, не считая, все, что было накоплено промыслом в течение лета и осени. На праздник приглашают, к примеру, людей из своего клана, когда убивают тюленя, или, когда открывают сосуд с консервированными ягодами и кореньями, а также созывают всех, когда на берег выбрасывает кита. У этих племен и кланов могут складываться некие братства, часто межнациональные, основанные на обычае потлача. Часть даров и ответных дарений в этих братствах предназначена для оплаты последовательно достигаемых степеней и возвышений. Ритуалы этих братств следуют за бракосочетаниями вождей, инициациями юных воинов, шаманистскими и погребальными церемониями и все это осуществляется в ходе непрерывного потлача. Существуют, пишет Мосс, потлачи в любом направлении, соответствующие другим потлачам в любом направлении. Это постоянный процесс типа «даем — получаем».

В соглашениях обмена «первобытных» индейцев весьма значительна роль понятия чести. Престиж вождя и всего клана требует забыть о расчете при возмещении ранее принятых даров. Цель состоит в том, чтобы превратить в должников тех, кто сделал вас должниками — потребление, переходящее в истребление имущества, а то и родственников при этом не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть и самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги разного рода достигаются «войной имуществ» так же, как и обычной войной, удачей, наследованием, союзом или браком. Но все рассматривается так, как если бы это была только «борьба богатств». Система потлача как взаимной жертвы имуществ характерна, хотя и в меньшей степени, и для других уцелевших примитивных племен в других местах земного шара.

Существующая система даров, хотя и выглядит внешне как бескорыстная, имеет скрытый характер взаимной выгоды, что неизбежно в условиях неразвитости производства и дефицита ресурсов, свойственных архаическим обществам. Правила дарить, принимать и возмещать дары регулируются магическими и религиозными представлениями и постепенно становятся социальными нормами. Обратившись к более цивилизованным обществам, Мосс обнаружил существование сходных систем дарения в правовых законах и религиозных текстах Древнего Рима, Индии, Китая. Более того, по Моссу, дарение как вид обмена, обязательного для поддержания экономического и социального равновесия, пронизывающего все уровни общества, не исчезло и в современном мире.

Изучая первобытные ритуалы дарения, Мосс обнаружил, что каждый дар был частью тщательно разработанной схемы взаимности, в которую были вовлечены честь, доброе имя и собственность как дарителя, так и получателя — в ней были переплетены элементы статуса, а также духовных и материальных владений всех членов общины. Суть этой схемы была весьма простой — это было правило, по которому каждый дар должен быть возвращен в форме и в сроки, установленные обычаем. Тем самым складывался непрекращающийся цикл обменов дарами в пределах данного поколения и между поколениями. В ряде случаев ответный дар должен быть эквивалентен начальному, создавая стабильную систему статусов дарителей. В других — его «цена» должна была превышать ценность предшествующего дара, провоцируя нарастающую конкуренцию «цен чести» у пар, связанных взаимными дарами. Считалось, что каждый подаренный предмет или услуга несли в себе некую «священную энергию», которая оставалась нестабильной и опасной для получателя дара, пока он не совершал ответный дар эквивалентной или большей ценности. Ведь и жертвы, приносимые как языческим богам, так и единому Богу евреев или Спасителю христиан, также подразумевали их ответный дар, и священные писания всех религий тому свидетельство. Так складывалась по Моссу «духовная экономика» бесконечной цепи эквивалентных обменов дарами, обязывающая получателя ответно дарить, а дарителя вновь получать под страхом суровых санкций богов. Отказ дарить и получать подарки был, можно сказать, равносилен объявлению войны.

Так, М. Мосс, а вслед за ним и многие другие антропологи и культурологи, пришли к радикальному заключению, что любое дарение в человеческом сообществе никогда не бывает бесплатным: раньше или позже, так или иначе, оно требует взаимности, даже, казалось бы, в бескорыстной сфере благотворительности и филантропии.

Особенно наглядно это проявилось в языческих культурах исторической эпохи. У греков по древнему обычаю граждане, принадлежащие к разным племенам, заключали между собою союз, по которому взаимно обязывались оказывать друг другу гостеприимство. Договор, заключенный отцами, переходил к детям. В гомеровской «Илиаде» враждующие герои Главк и Диомед, столкнувшись лицом к лицу, обнаруживают, что их отцы были связаны узами гостеприимства. Они восстанавливают этот союз и обмениваются оружием вполне по правилу обмена даров в потлаче — вдохновленное богами и собственной честью состязание в щедрости: «Так говорили они — и, с своих колесниц соскочивши, / оба взялись и на дружбу взаимно клялися. / В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион: / Он Диомеду-герою доспех золотой свой на медный, / Во сто ценимый тельцов, обменял на стоящий девять» (Илиада, VI, 232–236).

Впоследствие греческое государство-полис и римская гражданская община, унаследовав принцип взаимности даров, превратили его в свой этический канон — взаимопомощь и солидарность их граждан были условием их выживания и процветания города и общины. В своей «Этике» Аристотель (4 в. до н. э.) пишет о том, что следует делать дарения друзьям, родственникам, согражданам, вообще «правильным людям», отличающимися добродетелями — если они могут ответить взаимностью. Примерно тогда же историк Фукидид рассуждал так: «Тот, кто сделал одолжение, находится в лучшем положении, чем тот, кто его получил. Будучи должником, он обнаружит, что их дружба находится под угрозой, так как ему известно, что, делая ответный дар, он не заслужит признательности — он просто компенсирует дружескую щедрость». Менандр в одной из своих комедий заметил: «Есть люди, даже ненавидящие тех, кто оказал им добрую услугу». Демосфен же, советуя не напоминать «должникам» о полученных услугах, тут же добавляет, что помнить об ответной услуге это их забота. Он же в одном из писем Аристотелю сформулировал тот универсальный этический принцип, которому многие века следовали и греки, и римляне: «дарение и возврат — это то, что связывает людей в их жизни: одни дарят, другие получают, а затем последние совершают возвратный дар, возмещая полученный».