Бесплатный фрагмент - Чань, Дзэн и Дао

ПРЕДИСЛОВИЕ
(ко второму изданию)

Изучение культуры психической деятельности на­родов Востока, их культурно-психологических тради­ций представляет собой новое, динамично развиваю­щееся направление в отечественном востоковедении, возникшее на стыке различных научных дисциплин гуманитарного характера — истории, культурологии, психологии, философии, этнографии и др.

Хотя систематические и целенаправленные иссле­дования в этом направлении начаты в нашей стране сравнительно недавно, вопросы соотношения и взаи­модействия психологии и культуры в духовной жизни различных народов вызывают постоянный и все воз­растающий интерес специалистов в области психоло­гии культуры, этнопсихологии и сравнительно-истори­ческой психологии. Интерес к этим вопросам, особенно усилившийся в по­следние годы, очень симптоматичен и закономерен в свете возросшего внимания исследователей истории культуры, в том числе и восточной, к проблеме чело­века вообще и к роли человеческого, индивидуально­-психологического и социально-психологического факто­ра в культурно-историческом процессе — в особенности.

Актуальность историко-культурологического иссле­дования этой сложной и многоаспектной проблемы обусловлена прежде всего важным значением, которое имеет изучение психологических особенностей челове­ка, сформировавшихся в процессе его социализации в определенной этносоциальной и культурно-историче­ской общности, для понимания механизмов влияния идеологических процессов на социальную историю.

С одной стороны, идеологические процессы оказы­вают влияние на социальное поведение личностей и социальных групп, а следовательно, и на социальную историю, опосредуясь психологическими особенностями человека как личности и субъекта деятельности. С другой стороны, общественно-экономические условия отражаются в идеологической сфере, преломляясь че­рез призму социальных установок, стереотипов мыш­ления, ценностно-ориентационных структур и т. д.

Все это вызывает необходимость всестороннего ис­торико-культурологического исследования человека, причем не только как индивидуальности, но и как ти­пичного представителя определенной этносоциальной и культурно-исторической общности. В связи с этим огромное значение приобретает и изучение тех явле­ний культуры, которые оказывали непосредственное воздействие на формирование психологических особен­ностей базисных (репрезентативных) для данной культуры типов личности, а значит, и характерного для них способа психической деятельности.

Именно к таким явлениям следует отнести рас­сматриваемые в данной монографии психокультурные и психотехнические традиции, которые в древнем и средневековом Китае, как убедительно показал автор, играли исключительно важную роль в культурно-психологическом развитии человека и в совокупности об­разовывали определенную культуру психической дея­тельности, сложившуюся в процессе интенсивного взаимодействия и «взаимопроникновения» психологии и культуры в духовной жизни традиционного китай­ского общества.

Правомерность выделения культуры психической деятельности как самостоятельного объекта исследова­ния и необходимость ее комплексного конкретно-исто­рического изучения в контексте традиционной китай­ской культуры были впервые обоснованы автором на XIII конференции «Общество и государство в Китае». Наиболее актуальные и первоочередные задачи исследований в этом направлении на материале ки­тайского буддизма рассматривались также в докладе автора на II Всесоюзной конференции китаеведов.

Результатом дальнейшей работы в намеченном на­правлении на материале чань-буддизма и традицион­ных китайских учений (конфуцианство, даосизм), а также генетически связанных с ними культурно-психологических традиций явилось первое издание данной монографии [1983]. Обсуждение работы специалистами-востоковедами и публикация ряда других работ, развивающих это направление, рассматривающих различные аспекты данной темы, показали не только продуктивность такого подхода при изучении традиционной китайской культуры и китайского буд­дизма, но и его перспективность для историко-культу­рологического анализа других регионов Востока.

Поэтому представляется очевидной необходимость второго, переработанного и дополненного, издания данной монографии, в котором уточняются и развива­ются некоторые ее положения, расширяется источниковая база и вводятся в оборот новые материалы о культурно-психологических традициях в средневеко­вом Китае. Большой интерес вызывают, в частности, прилагаемые к новому изданию переводы таких круп­нейших памятников средневекового чань-буддизма, имеющих принципиально важное значение для выяв­ления характерных особенностей чаньской культуры психической деятельности, как «Сутра Помоста Ше­стого патриарха [Хуэйнэна]» и «Записи бесед Линьцзи». Важно и актуально также введение новых мате­риалов о возможностях использования традиционных восточных методов психофизической подготовки в со­временных условиях. Разработки автора в этом на­правлении свидетельствуют о том, что изучение куль­турно-психологических традиций народов Востока представляет не только научно-теоретический, но и практический интерес для освоения восточных методов психофизической подготовки и тренировки.

Л. П. Делюсин, доктор исторических наук, г. Москва, 1989

ВВЕДЕНИЕ

Традиционная китайская культура, которая, как известно, является одной из самых древних и разви­тых, достигла в процессе своего многовекового разви­тия очень высокой степени культуризации явлений действи­тельности. По глубокому и точному определению вы­дающегося русского исследователя китайской культу­ры академика В. М. Алексеева, традиционный Ки­тай — это «страна интенсивной культуры, которая не оставила ни одного явления жизни в первоначальной форме» [Алексеев, 1966, с. 107].

Развиваясь в общем русле антиэнтропийных тен­денций человеческой культуры, традиционная китай­ская культура стремилась к максимальному упорядо­чению первозданного хаоса, к уменьшению меры эн­тропии в окружающем мире, причем не только на макрокосмическом, но в на микрокосмическом уров­не,. на котором протекает внутренняя духовная жизнь человека. Поэтому на самых ранних этапах развития китайской культуры интенсивной культуризации, вно­сящей момент организации и управления во все явле­ния и процессы, подверглась и психическая деятель­ность человека, в результате чего в рамках общего, очень сложного и многоаспектного культурного орга­низма сформировалась относительно самостоятельная культурно-психологическая традиция, которую мы оп­ределяем как культуру психической деятельности, или, иначе, психическую культуру (психокультуру).

В широком и самом общем смысле культура пси­хической деятельности — это определенная степень психического развития личности в направлении, опре­деляемом общими тенденциями развития всей куль­туры, тот уровень психического совершенствования человека как личности и субъекта деятельности, кото­рый достигнут в процессе освоения определенных цен­ностей, выработанных в данной культуре, приобретения определенных характеристик «культурного чело­века». Психическая культура является основной и оп­ределяющей чертой культуры личности, показателем определенных качественных изменений в ее психиче­ской жизни по сравнению с некоторой исходной сту­пенью, с которой начинается культурное развитие личности.

Являясь органичной составной частью метакультурной целостности и выполняя общие для всего куль­турного организма антиэнтропийные функции, культу­ра психической деятельности имела в то же время свою достаточно определенную сферу функционирова­ния и решала вполне конкретные задачи, приобретав­шие нередко значительную специфику в зависимости от того, в рамках какой подкультуры (конфуциан­ской, даосской, буддийской) она сформировалась. Эти задачи сводились главным образом к тому, чтобы раз­вивать и совершенствовать, «воспитывать» (культиви­ровать) и тренировать «естественные» психические способности человека с целью максимальной реализа­ции всех потенциальных возможностей его психики, обучить его методам управления психическими про­цессами, всем своим эмоционально-психологическим состоянием с тем, чтобы оптимизировать свой психо­физиологический и биоэнергетический статус в соот­ветствии с определенными нравственными, религиозно-­философскими и социально-психологическими норма­ми и критериями, выработанными в тех или иных школах традиционной китайской мысли.

Таким образом, культура психической деятельно­сти — это особый пласт традиционной китайской куль­туры, ее отдельная, относительно самостоятельная область, вместе с тем теснейшим образом связанная с другими составными элементами и частями всей метакультурной общности.

Автономность этой культурно-психологической тра­диции по отношению к другим элементам духовной культуры традиционного Китая (художественная тра­диция, изобразительное искусство, культура философ­ско-теоретической рефлексии, политическая культура и т. д.), своеобразие ее взаимосвязи с этими элемента­ми и специфичность ее социокультурных функций проявились прежде всего в том, что она обладала сво­ими собственными, специфическими механизмами де­терминации сознания и социального поведения чело­века, связанными самым непосредственным образом именно с его психической деятельностью, через кото­рую и посредством которой она и оказывала воздейст­вие на социально-культурные процессы, на все другие явления культуры.

Но культура психической деятельности не может быть целиком отнесена только к сфере индивидуаль­ной психологии, поскольку человек как субъект пси­хической деятельности является общественным инди­видом, в котором психическое, социальное и культур­ное тесно взаимосвязаны. Ее основная социокультур­ная функция как раз и заключалась в том, чтобы содействовать наиболее гармоничному балансу индиви­дуально-психологического и социально-культурного, субъективного и объективного, соединяя в органичное целое психологию и культуру, придавая психике чело­века культурно организованный характер, делая куль­туру наполненной глубоким эмоционально-психологи­ческим содержанием, пронизанной творческим вдохно­вением и озарением.

Поэтому культуру психической деятельности сле­дует рассматривать не как чисто психический, куль­турный или социальный феномен, а как интегральный фактор, формирующийся и функционирующий в про­цессе интенсивного взаимодействия, взаимопроникно­вения и переплетения психологических, культурных и социальных аспектов. Возникнув в результате их взаи­модействия как совокупный продукт, этот фактор сам начинает играть по отношению к ним интегрирующую роль, содействуя их дальнейшему взаимопроникно­вению.

Вместе с тем, интегрируя в себе психологическое, культурное и социальное, культура психической дея­тельности способствовала повышению устойчивости социально-культурной традиции и сама функциониро­вала как один из ее наиболее традиционно-устойчивых элементов, обеспечивающих ее преемственность и пе­редачу из поколения в поколение устоявшихся, за­фиксированных в данной культуре и рассчитанных на повторение способов психической деятельности и ме­тодов регуляции социального поведения. Поэтому культуру психической деятельности следует одновре­менно рассматривать и как определенную, относитель­но самостоятельную и специфическую социальную и культурно-психологическую традицию (или, точнее, комплекс таких традиций, связанных с различными субкультурами традиционного Китая).

Поскольку ее механизмы социокультурной детерминации оказывали более непосредственное (по сравнению с другими яв­лениями базисного и надстроечного характера) влия­ние на психическую деятельность человека, на стиль его мышления и социального поведения, то культурно­-психологическая традиция нередко играла решающую роль в формировании основных стилевых характери­стик всей традиционной китайской культуры, т. е. тех специфических черт, которые придавали ей неповтори­мый облик. В силу этого культура психической дея­тельности стала одной из наиболее фундаментальных основ духовной культуры традиционного Китая, одним из наиболее действенных функциональных элементов, пронизывающих ее самые глубинные слои.

Разумеется, стилевые особенности традиционной китайской культуры в целом и сформировавшейся в ее рамках культуры психической деятельности в част­ности были детерминированы в первую очередь обще­ственно-экономическими факторами, определившими характерные для древнего и средневекового Китая особенности социальной институализации тех или иных элементов духовной культуры, их социокультур­ные функции, конкретные механизмы взаимодействия с другими надстроечными явлениями и т. д.

Тем не менее, обладая относительной самостоятельностью, культура вообще может выступать не только как за­висимый, но и определяющий фактор в социальной динамике, имеющий свою внутреннюю логику и дина­мику развития, собственные механизмы социокультур­ной детерминации. Это относится и к культуре психической деятельности, но ее роль как определяющего фактора была особенно значительной именно благодаря тому, что она имела более непо­средственные и действенные механизмы детерминации способов психической деятельности человека, чем дру­гие элементы духовной культуры.

Столь важное, нередко определяющее, значение культуры психической деятельности в формировании стилевых особенностей китайской культуры обуслов­лено тем, что в силу отмеченной академиком В. М. Алексеевым особой интенсивности процесса культуризации в традиционном Китае здесь бы­ли, разработаны самые разнообразные и очень эффек­тивные методы целенаправленной и систематиче­ской регуляции различных психических процессов, управления психической деятельностью человека, кото­рые позволяли весьма радикально изменять, пере­страивать исходные психические структуры (т. е. структуры, сложившиеся в процессе социализации че­ловека до применения специальных методов, вырабо­танных в русле данной традиции).

Однако человек — не только объект культуризации, но и субъект культур­ной деятельности, и подобная перестройка, преображе­ние его психических структур оказывали огромное влияние на стиль мышления и поведения, на весь об­раз жизни и деятельности человека, подвергшегося та­кому воздействию.

Согласно фундаментальному принципу исторично­сти психики, разрабатываемому в отечественной психоло­гии, психика есть продукт развития индивида в опре­деленной социокультурной среде, а не нечто исходно биологически заданное и детерминирована в первую очередь социально-экономическими факторами. Поэто­му как содержание психики, так и механизм ее функ­ционирования могут существенным образом меняться в зависимости от тех социокультурных условий, в ко­торых она формировалась, но в то же время они (т. е. содержание и механизм функционирования психики), в свою очередь, оказывают на культуру определенное влияние, хотя это происходит чаще всего стихийно.

В традиционном Китае это влияние многократно уси­ливалось и приобретало более целенаправленный ха­рактер именно благодаря наличию развитой, более специализированной и в гораздо большей степени ор­ганизационно оформленной, чем, скажем, в средневе­ковой Европе, культуры психической деятельности, которая обладала богатым арсеналом специальных средств психического воздействия, специальной психо­техники, способствующей самореализации творческих способностей человека и позволяющей управлять са­мим процессом творчества, т. е. придавать более орга­низованный характер процессу преобразования фено­менов психической жизни в продукты культуры (Абаев, 1983).

В целом же разнообразные практические методы психической саморегуляции и тренировки психических и вегетативных функций, дававшие человеку возмож­ность сознательно управлять своим нервно-психиче­ским состоянием и повышавшие способности к регуля­ции непроизвольных функций организма, делали более продуктивной всякую культурно и социально значи­мую деятельность, служа эффективным средством мо­билизации духовных и физических сил человека для решения тех или иных конкретных задач. Общекуль­турное и социальное значение этих методов заключа­лось также в том, что наряду с решением основной задачи по качественной перестройке исходных психи­ческих структур они выполняли психотерапевтические, психогигиенические, психопрофилактические, общеоз­доровительные и многие другие функции, тем самым существенно повышая уровень адаптационных воз­можностей человека как личности и субъекта деятель­ности (Абаев, 1982, с.161—166)..

Особая роль и место культуры психической дея­тельности в китайской культуре во многом обусловли­вались тем, что она приобрела характер очень устой­чивой традиции, в процессе развития которой были выработаны достаточно стабильные организационные формы и специальные «технические» приемы и мето­ды психического воздействия, бережно хранившиеся и передававшиеся из поколения в поколение в течение многих столетий. Длительность и устойчивость этой своеобразной культурной традиции позволяли посто­янно отбирать, систематизировать и совершенствовать наиболее эффективные приемы и методы, в результате чего сложился целый ряд различных систем психотре­нинга и психической саморегуляции, носивших доста­точно формализованный и специализированный харак­тер и требовавших специального изучения и освоения.

Активное функционирование этой непрерывной, устойчивой и мощной традиции, имевшей под собой весьма действенную практическую основу (т. е. прак­тику психотренинга и психической саморегуляции), с одной стороны, давало твердые гарантии, что чело­век, полностью освоивший ту или иную систему пси­хотехники, сможет продуцировать в себе определен­ный режим психической деятельности, по многим параметрам качественно отличающийся как от его собственного психического состояния на исходной ста­дии, так и от среднестатистических норм, которым подчиняется большинство индивидов, не занимающихся специальной тренировкой. С другой стороны, функцио­нирование такой традиции создавало достаточно специ­фическую сферу или область человеческой деятельно­сти, направленной на освоение этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить особый пласт тра­диционной китайской культуры, который мы называем культурой психической деятельности.

Общепринятым в отечественной культурологии считалось определение культуры как внебиологически выра­ботанного и передаваемого способа всякой человече­ской деятельности [Маркарян, 1969]. Исходя из этого определения, но вместе с тем учитывая указанную выше специфич­ность методов и форм психической деятельности и то, что в традиционном Китае она образовывала относи­тельно самостоятельную сферу культурной деятельно­сти, мы можем конкретизировать понятие культуры психической деятельности как совокупность способов психической деятельности, зафиксированных в культуре и предписываемых ею в целях реализации культурно-одобряемого психического развития, методов изме­нения режима функционирования психики и ее пере­хода на качественно новый уровень, способов переда­чи этих методов по традиции, а также как саму психическую деятельность индивида, освоившего данную культуру, т. е. деятельность, ставшую уже (по отно­шению к данной культуре) культурной.

Являясь одной из многих составных частей и эле­ментов, образующих метакультурную целостность, культура психической деятельности, в свою очередь, представляет собой достаточно сложное, многокомпо­нентное образование. В соответствии с важнейшими психическими функциями (эмоции, мышление, память, восприятие и пр.) она может подразделяться на ряд основных компонентов — культуру эмоций, культуру мышления, памяти и т. д. Однако применительно к традиционной китайской культуре такое разделение очень условно, так как в ней не было принято выде­лять какую-то одну психическую функцию и делать на ней исключительный акцент, а скорее, наоборот, практиковался целостный подход к человеческой пси­хике как к нерасчленимому структурно-функциональ­ному единству, в котором все функции взаимосвязаны и выпячивание, гипертрофированное развитие одной из них может нарушить эту целостность.

В древнем и средневековом Китае культура психи­ческой деятельности носила сугубо гетерогенный ха­рактер и включала в себя ряд самостоятельных тради­ций, генетически связанных с различными школами и направлениями китайской мысли, что было обусловле­но общей полицентричностью китайской культуры и ее синкретичностью, особенно четко проявившейся в характерной для средневекового Китая системе рели­гиозного синкретизма [Алексеев, 1978]. Эта самостоятельность, разумеется, была очень относительной, так как в силу синкретичности и синтетической универсальности ки­тайской культуры различные традиции психокультуры находились в состоянии постоянного взаимодействия и взаимовлияния, зачастую опираясь на общие мето­дологические установки и общий категориальный ап­парат, нередко заимствовали друг у друга чисто тех­нические приемы, в результате чего возникали много­численные гибридные явления.

Тем не менее, тесные исторические связи различ­ных психокультурных традиций с китайскими учения­ми, в рамках которых они складывались и развива­лись в течение многих столетий, обусловили их свое­образие, специфические особенности, существенно от­личавшие эти традиции друг от друга по многим параметрам. Поэтому каждая из них могла вносить свой вклад в общекитайскую культуру психической деятельности, обогащая ее собственными оригиналь­ными достижениями в деле культуризации человече­ской психики.

Весьма полезной была и полемика о путях психи­ческого развития человека, постоянное столкновение взглядов представителей различных школ, позволяв­шее отсеивать самые нежизнеспособные концепции, и даже само наличие альтернативных вариантов, ко­торое давало возможность выбирать наиболее опти­мальный для конкретного индивида путь, создавало благоприятные условия для более интенсивной куль­туризации психической деятельности, повышая дейст­венность механизма присвоения индивидом определен­ных культурных характеристик в силу того, что он принимал гораздо более активное участие в этом про­цессе при добровольном и осознанном выборе опреде­ленного пути психического развития. Вместе с тем в условиях такого плюрализма широко практиковались различные сугубо мистические, обскурантистские си­стемы психической тренировки, культивировавшие крайние формы аскетизма, квиетизма и эскапизма.

Наиболее заметный вклад в формирование и раз­витие культуры психической деятельности в древнем и средневековом Китае внесли самые популярные и влиятельные традиционно китайские учения — конфу­цианство и даосизм, а также пришедший из Индии буддизм. При этом как степень, так и характер влия­ния каждого учения на психическую культуру были разными, так как они занимали разное положение в традиционно китайской системе синкретизма, играли неодинаковую роль в социальной и культурной жизни страны, придавали разное значение психологическим проблемам и вырабатывали разные методы их решения.

Существенное различие в социально-политическом статусе и культурной роли самых популярных китай­ских учений заключалось, в частности, в том, что кон­фуцианство являлось господствующей, официальной идеологией традиционного Китая и заложило основы официальной культуры, а буддизм и даосизм всегда находились в некоторой оппозиции к официальной идеологии и культуре и в целом были ближе к народ­ной культуре, хотя во все времена многие представи­тели господствующих сословий увлекались как буд­дизмом, так и даосизмом, а в народной традиции до­статочно глубоко укоренились и конфуцианские прин­ципы. Необходимо также учитывать, что буддизм и даосизм подразделялись на множество школ, направ­лений и сект, которые значительно расходились в ин­терпретации тех или иных религиозных, этических, фи­лософских, психологических и социальных проблем.

Из всех этих учений особую роль в развитии культуры психической деятельности в средневековом Китае сыграла одна из самых влиятельных школ ки­тайского буддизма, оказавшая сильное воздействие на всю китайскую культуру, — школа чань (яп. дзэн), сформировавшаяся на рубеже V — VI вв. н. э. в про­цессе синтеза буддизма махаяны с традиционно ки­тайскими умениями. Это было обусловлено многими факторами и прежде всего тем, что вопросы психиче­ского развития человека занимали в чань-буддизме центральное место, причем в отличие от многих других учений на них делался особый акцент и их разработ­ке уделялось специальное внимание, в результате че­го в рамках школы чань сложилась весьма своеобраз­ная традиция психической культуры, в основу кото­рой легли очень эффективные методы психического воздействия (Абаев, 1976; 1978: 1981).

При этом в чаньской культуре психиче­ской деятельности был обобщен многовековой опыт двух древнейших и величайших психокультурных тра­диций — китайской и индийской, что позволяло чань-буддистам достигать поразительных результатов в пре­ображении исходных психических структур и форми­ровании определенного типа личности с заданными психологическими характеристиками. Преображение структуры личности и субъекта деятельности в сис­теме чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции порой носило столь глубокий и тоталь­ный характер, что затрагивало самые глубинные слои психики, в результате чего весьма радикально меня­лись не только ценностные ориентации и обобщенные установки, но и элементарные фиксированные уста­новки, разрушались эгозащитные механизмы лично­сти, существенной перестройке подвергались даже такие базальные структуры психики, как подсозна­тельное и «невыражаемое». В процессе такой пере­стройки вырабатывался очень своеобразный тип лич­ности, который по многим социально-психологическим установкам, по своим структурообразующим психиче­ским параметрам значительно отличался от базисного в официальной конфуцианской культуре типа личности.

Необходимо отметить, что проблема выявления ос­новных мировоззренческих, нравственных и психоло­гических атрибутов определенной базисной (репрезен­тативной) личности с целью их последующей реализа­ции рассматривалась едва ли не как самая важная в ряду других — гносеологических, космологических или социологических проблем. В значительной мере это было обусловлено тем, что в старом Китае фило­софия так и не выделилась в самостоятельную науч­ную дисциплину с отдельным, четко очерченным пред­метом изучения и строго специализированным катего­риальным аппаратом, развиваясь в тесном единстве с другими протонаучными (а также квазинаучными) дисциплинами, которые имели сугубо прикладное зна­чение и способствовали достижению каких-либо реаль­ных или иллюзорных практических результатов, — теорией государственного управления, социальной пси­хологией и этикой (конфуцианство, моизм, легизм), медициной и алхимией (даосизм) и т. д.

В силу практической направленности и синтетиче­ской универсальности традиционно китайских учений огромное значение в них придавалось преодолению дуализма знания и действия, теории и практики. Это, в свою очередь, предопределило самое пристальное внимание к проблеме человека вообще и к репрезен­тативной личности, аккумулирующей в себе те или иные идеалы и претворяющей их в жизнь, в особенно­сти, поскольку подразумевалось, что самый страстный призыв к действию может остаться гласом вопиющего в пустыне, если он не обращен к конкретному испол­нителю каких-то предписаний и не учитывает непо­средственного субъекта действия со всеми его достоин­ствами и недостатками. Более того, китайские мысли­тели неоднократно подчеркивали, что из двух элемен­тов коррелятивной пары «знание — субъект знания» последний является безусловно определяющим. Так, например, Конфуций утверждал: «Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим» [«Лунь-юй», гл. 15, §28, с. 345]. А в даосском трактате «Чжуанцзы» говорится: «Сначала был истинный человек и [лишь] потом было истинное знание» [«Чжуанцзы», гл. 6, с. 37].

Знак типа личности, таким образом, можно счи­тать центральным, самым глубоким и универсальным знаком в любом китайском учении, и это в полной ме­ре относится к чань-буддизму, в котором личностному фактору также придавалось решающее значение. В чаньских текстах постоянно подчеркивается, что между знанием и действием, с одной стороны, и зна­нием и носителем знания, который одновременно яв­ляется субъектом действия, — с другой, существует теснейшая взаимосвязь и взаимозависимость и что в этом неразрывном триединстве основных элементов своеобразной функциональной системы (знание — дей­ствие — субъект знания и действия) репрезентативная личность играет определяющую роль. Так, подчерки­вая первичность личностного фактора, один из самых выдающихся чань-буддистов китайского средневековья Чжаочжоу (778—897) говорил: «Когда искренний че­ловек исповедует ложное учение, оно становится ис­тинным, а когда неискренний человек исповедует ис­тинное учение, оно становится ложным» [248, с. 21].

Вместе с тем, поскольку по своим основным психо­логическим характеристикам идеал чаньской личности существенно отличался от базисного типа в господст­вующей конфуцианской культуре и процесс присвое­ния чаньской культуры начинался, как правило, на срав­нительно позднем этапе социализации индивида, когда он уже приобрел более или менее устойчивые харак­теристики культурной личности, отличающиеся от чаньских, и для их замещения требовались значитель­ные усилия и применение специальных достаточно сложных и специфичных методов, то решению проб­лемы репрезентативной личности уделялось в чань-буддизме особое внимание. По существу, в чань-буддизме практически все было направлено на решение этой задачи: и детально разработанная система психо­тренинга и психической саморегуляции, и организа­ционная структура чаньских общин, и так называемые «чаньские искусства» (живопись, поэзия, каллиграфия и т. д.), и философско-психологические трактаты чань-буддистов, и все другие произведения чаньской лите­ратуры.

Так, характеризуя одно из самых известных произведений чаньской литературы из жанра юй-лу (записи бесед чаньских патриархов) — «Линьцзи лу» («Записи бесед Линьцзи»), выдающийся японский ис­следователь чань- и дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки от­мечал, что «вся дзэнская (чаньская) мысль, развивае­мая в „Риндзай-року“ (т. е. в „Линьцзи лу“), базиру­ется на одном слове и вращается вокруг него — это слово — „человек“, т. е. дзэнская (чаньская) личность» [Shibayama, с. 56—57].

Особое внимание в формировании репрезентатив­ной для чаньской культуры личности уделялось ее психической деятельности, что является самой харак­терной особенностью этой культуры. В любой культу­ре развитие, становление конкретно-исторического ти­па личности происходит на протяжении всей ее жиз­недеятельности, причем присвоение культуры, опреде­ляющее степень и характер развития личности, осу­ществляется в процессе ее активного функционирова­ния как субъекта различных видов деятельности и че­рез эту деятельность.

Однако в общей структуре жиз­недеятельности человека собственно психической дея­тельности во многих культурах отводится как бы вспомогательная роль — роль средства, призванного разрешить противоречия и проблемы, возникающие при взаимодействии индивида с окружающей средой. В таком контексте эти проблемы понимаются как не­что объективно данное и зачастую как нечто внешнее по отношению к субъекту деятельности, и цели, кото­рые ставит человек в процессе своей жизнедеятельно­сти, выносятся в объективный мир, а психическое рассматривается лишь как средство их достижения.

Предмет деятельности в таком случае имеет объек­тивный характер и выносится за пределы психическо­го, в известной мере противопоставлен ему. Иначе го­воря, психическому отводится роль центрального зве­на в переработке информации, необходимой для обеспечения нормального функционирования индивида на социальном и биологическом уровнях, и его жизне­деятельность в своей целостности описывается преж­де всего в терминах внешней по отношению к субъек­ту среды, т. е. в терминах объективного мира.

Однако в тех культурах (в частности, в чаньской), в которых значительно больше внимания уделялось внутренним проблемам человека и пафос которых состоял скорее в понимании внешних коллизий и про­блем как отражений внутренних и описании первых в терминах вторых, чем наоборот, задачи, связанные с культуризацией психической деятельности, выходи­ли на первый план. Дело было не только в том, что в достаточно суровых социальных и природных услови­ях мобилизация всех психологических, психофизиче­ских и биоэнергетических ресурсов организма повы­шала шансы на биологическое выживание.

Рассматри­вая весь внешний мир как продукт психической дея­тельности человека, чань-буддисты в качестве основ­ной цели не только того или иного этапа деятельно­сти, но и всей жизни в целом ставили не внесение не­которых изменений в природную или социальную сре­ду, а достижение определенного состояния сознания, принципиально неописуемого (с точки зрения чань-буддистов) в терминах объективного мира, причем это состояние рассматривалось как имеющее самоценность вне зависимости от того, насколько оно повышало уро­вень адаптационных возможностей индивида.

К тому же объектами деятельности в процессе психотренинга и психической саморегуляции станови­лись прежде всего феномены психики, и хотя при применении активных, динамических форм психотре­нинга чань-буддист нередко манипулировал теми или иными внешними объектами, высший смысл деятель­ности, весь ее пафос состоял все-таки не в успешном манипулировании внешними объектами, а в преобра­зовании тех или иных внутренних психических струк­тур. Целеполагание, таким образом, не выходило за рамки психического, и подлинным предметом деятель­ности в этом случае являлись сами феномены психи­ки, а успешность экстериоризованной (внешней) дея­тельности была чем-то производным от решения задач по перестройке психики, имела значение лишь в ка­честве индикатора такой перестройки и сама по себе не являлась ни целью, ни предметом деятельности.

Подобный акцент на сугубо интериоризованной де­ятельности и предопределил то особое внимание, ко­торое уделялось в чань-буддизме культуре психиче­ской деятельности, а также огромное значение, кото­рое придавалось положенным в ее основу методам пе­рестройки и управления психикой, детально разрабо­танной практике психотренинга и психической само­регуляции, составляющей ядро всей чаньской культу­ры.

Вместе с тем, оказывая мощное преображающее воздействие на психическую деятельность чаньской личности, эти методы не менее интенсивно преобража­ли и ее экстериоризованную деятельность, т. е., ины­ми словами, чаньская психокультура оказывала глубо­кое влияние на культуру трудовой, вербальной (рече­вой) и других форм экстериоризованной деятельности, тем самым определенным образом воздействуя на всю традиционную китайскую культуру.

Следует также учитывать, что чаньская культура психической деятельности оказала довольно заметное влияние на средневековую культуру ряда сопредель­ных стран (Корея, Япония, Вьетнам). Различные мо­дификации и национальные варианты чань-буддизма до сих пор существуют в этих странах в виде живой традиции и даже, более того, стали вступать в актив­ное взаимодействие с идеологией и культурой ряда стран Запада [Завадская Е. В., 1977; 1977]. Кроме того, культурное на­следие чань-буддизма в странах его традиционного распространения, превратившись в составной элемент общего культурного фонда, продолжает оказывать оп­ределенное влияние на современную культуру этих стран уже независимо от его канонических организа­ционных форм [Померанц Г. С., 1972, с. 74—86; Сафронова Е. С., 1972].

Все это вызывает настоятельную необходимость всестороннего анализа исторической роли чань-буддизма, его вклада в культуру дальневосточных народов, который невозможно оценить сколь-нибудь адекватно без изучения такого центрального, основополагающего элемента чаньской культуры, как культура психиче­ской деятельности. Отдельные аспекты традиционной китайской, в том числе и чаньской, психокультуры эпизодически затрагивались в работах, посвященных различным явлениям духовной культуры древнего и средневекового Китая (см., напр. [Серова, 1979; Абаев, 1981]), однако специальных исследований по этой теме в отечественной синологии до сих пор нет. Вмес­те с тем, закладывая основы для подлинно научного изучения чаньского вклада в историю и культуру Ки­тая и других стран Восточной Азии, работы авторов, посвященные тем или иным общим и част­ным проблемам чань-буддизма [Григорьева Т. П., 1979; Григорьева Т. П., 1972; Васильев, 1970, 1973 и др.], служат важной методологической основой изу­чения чаньской культуры психической деятельности.

В обширной зарубежной литературе по чань-буддизму (см. [Beautrix P., Vessie P.A., Abe M.]) также не было попыток выде­ления культуры психической деятельности в качестве специального объекта изучения, но имеется целый ряд публикаций, содержащих детальные описания ме­тодов чаньской практики психотренинга и психиче­ской саморегуляции [Kubose G., Sato K., Suzuki D. T., etc., etc.]. Из работ за­рубежных авторов, рассматривающих психологические аспекты чаньской практики, особый интерес в плане изучения культуры психической деятельности пред­ставляют дифференциально-психологические исследо­вания японских ученых, дающие очень ценный экспе­риментальный материал о психофизиологических из­менениях, происходящих у чань-буддистов под воздей­ствием чаньских методов психотренинга [Shaku S.].

Как нами уже отмечено, решающее значение для изучения культурного наследия чань-буддизма имели работы выдающегося японского исследователя, интер­претатора и популяризатора чаньских текстов профес­сора Д. Т. Судзуки (1870—1966). Главной заслугой Д. Т. Судзуки, который фактически открыл это самое парадоксальное явление дальневосточной культуры не только для исследователей, но и для широкой евро­пейской публики, является то, что он перевел сугубо эзотерические категории чань-буддизма на экзотери­ческий язык, более или менее понятный европейскому читателю.

Опираясь на предыдущий опыт изучения культур­но-исторического наследия чань-буддизма, мы попыта­емся выявить и охарактеризовать основные законо­мерности процесса психического развития чаньской личности, а также рассмотреть некоторые философ­ские основы чаньской психокультуры. Имея главным объектом изучения культуру психической деятельно­сти, сформировавшуюся в чань-буддизме, данное ис­следование отнюдь не ограничивается ее рамками. В нем предпринимается попытка проследить характер­ные особенности чаньской психокультуры на основе сравнительного анализа и структурно-типологических сопоставлений с двумя самыми влиятельными в ста­ром Китае традициями — конфуцианской и даосской, с которыми чаньская традиция находилась в тесном взаимодействии. Поскольку две эти традиции оказали огромное влияние на всю китайскую культуру, в том числе и на культуру психической деятельности, и, вы­рабатывая свою модель психического развития челове­ка, чань-буддизм не мог не учитывать их опыта, то рассмотрение чаньской психокультуры изолированно от них было бы весьма неполным и неточным. К тому же они вышли на историческую арену гораздо рань­ше и сыграли (особенно даосизм) важную роль в фор­мировании школы чань как особого направления в ки­тайском буддизме. Учитывая это, мы решили предпо­слать непосредственному рассмотрению чаньской психо­культуры две вводные главы, посвященные культуре психической деятельности в конфуцианстве и даосизме.

ГЛАВА I

КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КОНФУЦИАНСТВЕ

По существующей в мировой синологии традиции, восходящей к традиционно китайской классификации, раннее конфуцианство принято считать этико-полити­ческим учением, которое стремилось установить стро­гую этическую градацию в обществе [Быков, с. 71]. Дей­ствительно, если судить по трактату «Лунь-юй» («Бе­седы и высказывания»), основному произведению ран­него конфуцианства, основоположник этого учения Конфуций (551—479 гг. до н.э.) отводил проблемам нравственного поведения человека, жизни государства, семьи и принципам управления центральное место.

Как отмечал академик В. М. Алексеев, учение Конфуция «есть именно учение об управлении людьми, теория для будущих губернаторов» [1978, с. 435]. Вместе с тем, не менее важное место в «Беседах и высказыва­ниях» занимали социально-психологические проблемы, и все вопросы, даже непосредственно касающиеся принципов управления государством, рассматривались им в свете самой главной и центральной для этого трактата задачи — определения основных этических и психологических атрибутов некоей идеальной личности (цзюнь-цзы), которая должна была стать базисной (репрезентативной) для всей конфуцианской культу­ры, т. е. своего рода социально-психологическим эта­лоном для каждого последователя этого учения. Не­которые исследователи даже считают, что весь смысл конфуцианства сводится к раскрытию морально-психо­логических свойств цзюнь-цзы и что оно является, в сущности, учением о «благородном муже», как обычно переводят этот центральный в конфуцианской этике и психологии термин [Быков, с. 99].

Конфуций, разумеется, пытался решать и сугубо политические проблемы, по их решение в большей или меньшей степени было подчинено главной задаче по описанию морально-психологических качеств базисной личности, в утверждении которой древнекитайский мыслитель усматривал положительное решение всех социальных и политических проблем. Более заметная «политизация» конфуцианства происходит несколько позже, когда оно начинает реально претендовать на роль господствующей идеологии и испытывает сильное влияние со стороны гораздо более политически окра­шенного учения легистов (фа-цзя), в результате чего превращается в ярко выраженную авторитарную си­стему, а его нормы нравственного и культурного по­ведения (правила «ли») в известной мере отождеств­ляются с легистскими законами «фа» [Быков, с.169]. При этом существенным деформациям подвергся и ранне­конфуцианский идеал цзюнь-цзы, превратившись в орудие социальной демагогии и дезинформации, в ору­дие управления социально-политическими процессами в интересах чиновничьей бюрократии.

Поэтому раннее конфуцианство точнее было бы на­зывать не этико-политическим, а этическим и социаль­но-психологическим учением с акцентом на социаль­ной психогогике, под которой мы подразумеваем определенную систему психического воспитания, при­званную сформировать определенный тип личности с желательными (или приемлемыми) для данного со­циума психологическими параметрами. Главная задача конфуцианской психогогики заключалась в целенаправ­ленной, интенсивной и систематической «культуризации» внутренней (психической) жизни человека в соответствии с нравственными, религиозно-философ­скими и социально-психологическими принципами и предписаниями (такими, например, как принцип «гу­манности», «справедливости», «сыновней почтительно­сти» и пр.), выработанными основоположниками этого учения.

В отличие от современной европейской психо­логии конфуцианская психогогика была сугубо прак­тической дисциплиной, которая не столько изучала внутренний мир человека, его психическую деятель­ность (и строила различные концепции по этому по­воду), сколько воспитывала его в социально одобряе­мом направлении, обучая методам достижения полез­ных, с точки зрения данного социума, психических состояний («искренность», «преданность», ответствен­ность и т. д.), методам управления своей психической деятельностью с целью практической реализации норм нравственного и культурного поведения, зафиксиро­ванных в так называемых правилах «ли».

При этом методы воздействия на психику человека «изнутри» (т. е. с помощью психической саморегуляции и ауто­тренинга) сочетались с разнообразными методами воз­действия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, де­кламации канонических текстов и т. д.), что в конеч­ном итоге давало возможность не только индуцировать необходимые психические состояния, но и закреплять их, превращая в постоянно действующий фактор пси­хической жизни.

Вместе с тем поскольку выработка эффективных практических рекомендаций по воспитанию и самовос­питанию психических функций невозможна без глубо­кого и тщательного изучения психики человека, то последнее рассматривалось как обязательная предпо­сылка практики морального и психического самоусо­вершенствования, причем полезные в этом плане на­блюдения психологического характера, содержащиеся в трактатах древних мудрецов, должны были допол­няться, углубляться и подтверждаться данными соб­ственного интроспективного анализа практикующего.

Важность строгого и тщательного самоанализа в конфуцианской психогогике была обусловлена также тем, что он служил необходимым условием установления жесткого самоконтроля над психической жизнью, в чем конфуцианцы видели главную цель психической тре­нировки. Поэтому интроспективный анализ наличного (исходного) нравственно-психологического состояния личности рассматривался как первая (подготовительная) ступень морального и психического самоусовершенствования. «Я ежедневно трижды подвергаю себя самоанализу, вопрошая самого себя: „Был ли я до конца преданным в служении людям? Был ли я до конца верным во взаимоотношениях с друзьями? Все ли исполнил из того, что было мне преподано (учи­телями)?“», — говорил один из учеников Конфуция Цзэн-цзы [«Лунь-юй», гл. 1, §4, с. 5].

Такого рода интроспекция должна была подобно яркому лучу солнца или факелу осветить самые глубинные, самые потаенные уголки психики вплоть до ее подсознательных уровней, выявить самые сокровенные и тайные помыслы, о ко­торых сам человек может даже не догадываться или в которых он боится признаться самому себе по той или иной причине (если, скажем, они представляют угрозу завышенным притязаниям Своего «Я» или но­сят асоциальный характер). «Они всегда видны в во­де, пусть хоть на дно они уйдут», — говорится в древ­нейшем памятнике китайской классической литературы «Шицзин» («Книга песен») [Шицзин, 1957, с. 251]. В трактате «Чжун-юн» («Учение о Середине»), авторство кото­рого приписывается одному из учеников Конфуция, эти строки из «Книги песен» приводятся для подтверж­дения той мысли, что под пристальным и суровым внутренним взором конфуцианца все формы его пси­хической деятельности, все его желания, мысли, наме­рения и т. д. должны проявиться отчетливо и ясно, «как рыба в прозрачной воде» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 135].

Подвергая себя строгому интроспективному анали­зу, конфуцианский цзюнь-цзы должен был не просто констатировать наличное состояние своей психики, но, как утверждает средневековый комментарий к приве­денным выше словам Цзэн-цзы, при обнаружении в себе дурных намерений и помыслов предпринять мак­симальные усилия для их исправления; если же тако­вые не обнаружатся, удвоить усердие в нравственном и психическом самоусовершенствовании [Алексеев, с. 433]. Сам Конфуций призывал тщательно экзаменовать се­бя, оценивая свое морально-психическое состояние и в том случае, когда подобные изъяны обнаруживаются в другом человеке: «Когда видишь мудреца, думай о том, чтобы уподобиться ему; когда видишь глупого человека, подвергни себя внутреннему анализу» [«Лунь-юй», гл. 4, §17, с. 83].

Таким образом, самонаблюдение и оценка своего внутреннего психического состояния должны были стать подготовительным этапом для последующего ис­правления обнаруженных изъянов, коррекции установ­ленных отклонений. «Не бойся исправлять свои ошиб­ки», — говорил Конфуций [«Лунь-юй», гл. 1, §8, с. 13]. Ис­правляя свои ошибки, человек должен был постепен­но исправлять и свою нравственную природу, прибли­жаясь к идеальному образцу морального и культурного поведения — цзюнь-цзы. Если же человек не найдет в себе достаточно мужества признать свои ошибки и трезво оценить недостатки, то он не сможет управлять собой в соответствии с моральными принципами цзюнь-цзы, поскольку, как поясняли средневековые комментарии к приведенному высказыванию Конфу­ция, злые помыслы будут с каждым днем все расти и расти. «Значит, при ошибке надо быстро исправить­ся, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, что есть» [Алексеев, с. 438].

Поэтому после обнаружения в себе каких-либо от­клонений от идеала «благородного мужа» человек должен был сразу же мобилизовать себя для внутрен­ней работы, направленной на оптимизацию своего морально-психического состояния, или, как говорил Кон­фуций, «направить свою волю на [постижение] Пути» [«Лунь-юй», гл. 8, §6, с. 137]. И поскольку идеал цзюнь-цзы представлялся весьма труднодостижимым, а человече­ские слабости — многообразными и нередко более «сильными», чем все благие намерения, практика мо­рального и психического самоусовершенствования мог­ла превратиться в очень тяжелый, непрерывный и длительный (возможно, даже пожизненный) труд, не­посильный для людей слабой воли и заурядных спо­собностей. Сам Конфуций, например, горько сетовал, что только в 60 лет научился отличать правду от неправды и лишь к 70 годам жизни «стал следовать желаниям своего сердца, не нарушая при этом правил „ли“» [там же, гл. 2, §4], а из всех учеников один Янь-хуэй соответствовал, по мнению учителя, нормам нравственного поведения, да и тот рано умер [там же, гл. 2, §6].

Моральное и психическое самоусовершенствование становилось столь многотрудным делом еще и потому, что, по представлениям ранних конфуцианцев, человек, ступивший на этот путь, очень требователен к себе и постоянно повышает требовательность, удваивая уси­лия, когда обнаруживает, что достиг определенного ус­пеха, как это делал Цзэн-цзы. В высокой требователь­ности к себе, собственно, и заключалось одно из важ­ных отличий «благородного мужа» от безнравственно­го, «низкого» человека, т. е. от антипода цзюнь-цзы — сяо-жэня. «Благородный муж требователен к себе, низ­кий человек требователен к другим» [там же, гл. 5, §20, с. 342]. К тому же если цзюнь-цзы постоянно прогрес­сирует в своем нравственном и психическом развитии, непрерывно повышая требовательность к себе, то сяо-жэнь, наоборот, постоянно деградирует, все больше и больше поддаваясь разрушительной стихии своих страстей: «Благородный муж движется вверх, низкий человек движется вниз» [там же, гл. 14, §23, с. 318].

Представление о непрерывно-поступательном ха­рактере нравственно-психологического, культурного развития человека от низших ступеней к более высо­ким базировалось на представлении ранних конфуци­анцев о том, что человек, даже уже вполне зрелый и сформировавшийся как личность, не есть нечто раз и навсегда данное, т. е. не является набором неизмен­ных свойств, а, наоборот, может и должен менять свой моральный и психический статус, если обнаруживает в нем какие-то недостатки. «Не меняются только са­мые мудрые и самые глупые», — говорил Конфуций, «Лунь-юй», гл. 17, §2, с. 368]. Как считали ранние конфу­цианцы, в принципе в каждом человеке заложена по­тенциальная возможность изменения наличного в дан­ный момент морально-психологического состояния по­средством самовоспитания, так как человек по своей Природе добр и в нем изначально заложено стремле­ние к совершенствованию, смысл которого заключает­ся в выявлении и развитии в себе доброго («гуманно­го»), истинно человеческого начала и в подавлении злого («звериного») начала, или, по выражению В. М. Алексеева, в «борьбе со стихией скота в себе» [Алексеев, с. 19].

Утверждая, что человек по своей природе добр, гуманен и что гуманность является истинной его сущ­ностью, основным и подлинно человеческим началом в его природе, ранние конфуцианцы видели маги­стральную линию культурного развития человека в максимальном проявлении и укреплении посредством воспитания и самовоспитания этого общечеловеческого, фундаментального и универсального для всех людей начала. «Люди близки друг другу по своей природе, но отдаляются друг от друга по своим привычкам», — говорится в «Лунь-юй» [там же, гл. 17, §2, с. 367]. Гу­манность, по представлениям ранних конфуцианцев, есть основа (бэнь) человеческой натуры и истинный Путь (Дао) человека [там же, гл. 1, §2, с. 4], а также высший этический принцип, который заключается в «преодолении личного и возвращении к правилам „ли“» [там же, гл. 12, §1, с. 262].

Вторичными по отно­шению к жэнь (гуманность) и производными от нее объявлялись все другие добродетели «благородного мужа» — и (долг, справедливости), сяо (сыновняя по­чтительность), ди (уважение к старшим братьям) и др. Конфуций утверждал, что отсутствие гуманности для цзюнь-цзы страшнее смерти, и если перед ним встанет выбор — жизнь или нравственные принципы, «благородный муж» пойдет на смерть, но не откажет­ся от того, в чем видит смысл своего существования [«Лунь-юй», гл. 15, §8, с. 337]. Цзюнь-цзы не должен забы­вать о гуманности ни в спешке, ни в момент крайней опасности, ни во время еды [«Лунь-юй», гл. 4, §5, с. 76]. А отсюда также вытекает необходимость постоянного самонаблюдения, чтобы в любой момент, находясь в любой ситуации, цзюнь-цзы мог дать отчет о своем морально-психическом состоянии, которое всегда долж­но было находиться в полном соответствии с этими принципами и прежде всего — с принципом человеко­любия.

Снова цитируя в этой связи «Книгу песен» («В своем доме смотри за собой. Перед отверстием в крыше своей не стыдись» [Шицзин, с. 381]), «Чжун-юн» поясняет, что, даже находясь в той части дома, где его никто не видит, цзюнь-цзы неустанно следит за своими мыслями и поступками и, анализируя свое морально-психическое состояние, не обнаруживает в нем изъянов и не испытывает угрызений совести [Древнекитайская философия, т. 2, с. 135].

Призыв к цзюнь-цзы ни на мгновение не забывать о гуманности и постоянно контролировать свою психи­ческую деятельность означал также, что в любой жиз­ненной ситуации — от обыденной до самой экстре­мальной — -он должен был сохранять внутреннее спо­койствие, выдержку, самообладание. Выдающийся по­следователь Конфуция, творчески развивший его уче­ние и сам являвшийся достаточно оригинальным мыс­лителем, Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.), утверждал, что благодаря интенсивной психической тренировке он в 40 лет обрел «невозмутимость духа» (бу-дун-синь) и с тех пор не теряет ее [Мэн-цзы, гл. 2, ч. 1, с. 111].

При этом он ссылался на пример ученика Гао-цзы, кото­рый якобы не теряет «невозмутимость духа» с еще более раннего возраста, а также рассказал об одном наемном убийце, прославившемся силой и решитель­ностью и имевшем свой «Путь (Дао) сохранения не­возмутимости духа», с помощью которого он воспитал в себе такое мужество и выдержку, что даже не мор­гал, когда ему наносили удары; рассказывал он и о людях, которые с помощью различных методов воспи­тания мужества и закалки духа достигали такого са­мообладания, что смотрели на поражение как на по­беду и не испытывали чувства страха в опасных си­туациях [Мэн-цзы, с. 110—111].

Таким образом, важное практическое значение конфуцианской психогогики заключалось в том, что она давала возможность сохранять самообладание и выдержку в различных жизненных ситуациях, в том числе экстремальных. Эффект такого рода психиче­ской тренировки был, по-видимому, обусловлен преж­де всего тем, что она позволяла снимать излишнее национальное, психофизическое напряжение, сковы­вающее человека в сложной ситуации, и более адек­ватно реагировать на внешние стимулы. Однако глав­ный акцент ранние конфуцианцы делали при этом не на достижении внутреннего покоя как такового, а на мобилизации нравственных, психических и физических сил человека для решения определенных задач, к тому же они стремились обрести выдержку и спокойствие в первую очередь с помощью волевого усилия, в чем отчетливо проявилась известная противоречивость кон­фуцианской психогогики, так как всякое волевое уси­лие может дать обратный результат, усугубив эмоци­ональную напряженность.

Акцент на мобилизации психофизических возмож­ностей человеческого организма в конфуцианской психогогике обусловлен прежде всего тем, что в отличие, скажем, от даосской и буддийской религиозной психогогики она не была ориентирована на достижение сотерологических целей, а ставила перед собой и пы­талась решать главным образом социальные задачи, подготавливая цзюнь-цзы к активной мироустроительной и созидательной деятельности, к более эффектив­ному исполнению своего общественного долга, а от­нюдь не к переходу в некое трансцендентальное со­стояние.

Высокое чувство социальной ответственности побуждало конфуцианского цзюнь-цзы быть твердым, целеустремленным и инициативным при исполнении своих обязанностей, проявлять максимальное усердие и старательность, отдавать всего себя избранному де­лу, а повышенная требовательность к себе заставляла мобилизовывать все свои внутренние резервы, все пси­хические и физические возможности организма на решение поставленных задач, видя в этом высший смысл и цель всей жизнедеятельности. Конфуций под­черкивал, что даже в личной жизни цзюнь-цзы не дол­жен допускать никакой нерадивости, небрежности, лености или расхлябанности [«Лунь-юй», гл. 12, §14, с. 274], не говоря уже об исполнении служебных обязанностей, т. е. социально значимой деятельности, которая ста­вилась неизмеримо выше личных дел и нередко при­равнивалась к сакральным актам, к священнодействию (см.: «Управляя государством, имеющим тысячу бое­вых колесниц, нужно относиться к делу с верой и благоговейным сосредоточением» [там же, гл. 1, §5, с. 7—9]; «Благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды» [там же, гл. 4, §16, с. 82]).

Столь ревностное, можно даже сказать фанатичное, отношение к служению общественному долгу требова­ло от конфуцианца соответствующих волевых качеств, поэтому воспитанию твердости характера, целеустрем­ленности и сильной воли уделялось в конфуцианской психогогике очень большое внимание. Конфуций весь­ма одобрительно отзывался о «людях, живущих в уединении и укрепляющих свою волю (чжи), чтобы [достойно] исполнять свой долг» [«Лунь-юй», гл. 16, §11, с. 361] и указывал, что «к гуманности приближается тот, кто тверд и настойчив, прост и малоразговорчив» [там же, гл. 13, §27, с. 298]. Еще более важное значение волевому фактору придавал Мэн-цзы, утверждавший, что именно воля (чжи) управляет жизненной энергией (ци), которая «наполняет тело» человека от головы до пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и кре­пость [Мэн-цзы, гл. 2, ч. 1, с. 115—116]. «Воля — главное, а жизненная энергия — второстепенное», — говорил он и призывал «укреплять волю, упорядочивая тем самым свою жизненную энергию», так как когда «воля [скон­центрирована] воедино, она движет жизненной энер­гией, [когда]. жизненная энергия [сконцентрирована] воедино, она движет волей» [там же, гл. 2, ч. 1, с. 116].

Судя по последней сентенции Мэн-цзы, он допускал не только наличие прямой связи между эмоционально-психическим и биоэнергетическим состояниями, но и возможность обратной связи, и это ни в коей мере не противоречит первоначальному тезису «Воля есть главное, а жизненная энергия — второстепенное», так как волевое усилие, по представлению ранних конфу­цианцев, исходит от целенаправленной и сознательной активности психики, а биоэнергетический потенциал воздействует на психику спонтанно. И именно тогда, когда человек научается управлять своей психикой, придавая ее деятельности целенаправленный и органи­зованный характер, он получает возможность управ­лять биоэнергетическими процессами в своем организ­ме, придавая им столь же целенаправленный и орга­низованный характер, что, в свою очередь, позволяет ему мобилизовывать свои биоэнергетические ресурсы в нужный момент.

Вместе с тем активизация «жиз­ненной энергии» с помощью психической концентра­ции способствовала стимуляции и оптимизации био­энергетических процессов в организме человека, улуч­шению его общего физического состояния, а это по­ложительно сказывалось и на его эмоционально-пси­хическом состоянии (ср. известную поговорку «В здо­ровом теле — здоровый дух»). Таким образом, оптими­зация эмоционально-психического состояния вызывала оптимизацию биоэнергетического состояния, и на­оборот.

В принципе активизацией энергии ци, или, со­гласно традиционному китайскому термину, ее «воспи­танием», «взращиванием» (ян-ци), можно было зани­маться и в оздоровительных, профилактических целях, поскольку такие занятия несомненно оказывали тера­певтический эффект (в плане как общей терапии, так и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены и т. д.). Так и делали в течение многих столетий те, кто стремился обрести с помощью такого рода трени­ровки психическое и физическое здоровье, чувство соматического комфорта, силу, выносливость, долго­летие и т. д. Особенно важное значение «взращиванию ци» придавали последователи того направления в ре­лигиозном даосизме, которое ставило своей главной за­дачей поиски пресловутого «эликсира бессмертия». Однако для последовательных и принципиальных уче­ников Конфуция такой путь был неприемлем, так как забота о своем собственном здоровье, счастье и благо­получии была несовместима с идеалами цзюнь-цзы, ставившего общественное благо превыше всего и оза­боченного прежде всего решением социальных, а не своих личных проблем. « [Научиться] владеть собой и восстановить правила «ли» — вот в чем заключается гуманность», — говорил Конфуций [«Лунь-юй», гл. 12, §1, с. 262]. Конфуцианский цзюнь-цзы должен был зани­маться самовоспитанием и психической саморегуля­цией прежде всего потому, что, как указывал Кон­фуций, нельзя научиться управлять другими людьми, а тем более целым государством, не научившись управ­лять самим собой, своей психикой. «Как можно управ­лять другими людьми, если не умеешь управлять самим собой?!» — вопрошал он и пояснял: «Если же управляешь самим собой (дословно: «упорядочил себя»), управлять государством будет совсем нетрудно», ибо «когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но они исполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему не по­винуются» [там же, гл. 13, §13, с. 289; §6, с. 286].

При этом Конфуций настойчиво подчеркивал, что под управлением он прежде всего имеет в виду про­цесс «упорядочения», «наведения порядка», как на уровне отдельной личности (т. е. в ее психической жизни), так и на уровне общества, государства, всей Поднебесной. «Управлять — значит упорядочивать», — говорил он [там же, гл. 12, §17, с. 274], усматривая в наведении «всеобщего порядка» сверхзадачу и конеч­ную цель предложенного им пути нравственного, культурного, психического и социального развития че­ловека и общества.

Ратуя за тотальный порядок, ран­ние Конфуцианцы стремились максимально «упорядо­чить» все, что входило в сферу жизнедеятельности человека высокой нравственности и культуры, т. е. цзюнь-цзы: его взаимоотношения с вышестоящими и нижестоящими, нормы поведения, одежду и прическу, вкусы и привычки, психическую и речевую деятель­ность (посредством так называемого «исправления имен» — чжэн-мин) и прочее, вплоть до его сексуаль­ной жизни.

Поскольку личностному фактору они при­давали определяющее значение в решении всех проб­лем, стоящих перед человеческим обществом, то про­цесс наведения «всеобщего порядка» следовало начи­нать, по их мнению, именно с человека как личности и субъекта мироустроительной и созидательной дея­тельности, развивая этот процесс в такой последова­тельности: сначала человек «приводит в порядок» себя, в первую очередь свое нравственное поведение я пси­хическую деятельность, затем он наводит порядок в своей семье, затем — в своем государстве и, наконец, старается упорядочить весь универсум.

Этим, в свою очередь, было обусловлено то огромное значение, ко­торое конфуцианцы придавали практике морального и психического совершенствования, рассматриваемой ими как главное средство «утверждения [правильного] Пути» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 127]. «Благородный муж не может не самосовершенствоваться», поскольку тот кто «знает, как осуществлять самосовершенствование, знает, как управлять [другими] людьми», а тот, кто «знает, как управлять [другими] людьми, знает, как управлять Поднебесной и государством», — говорится в трактате «Чжун-юн» [там же, т. 2, с. 126—127].

Таким образом, огромная роль, которую играла в конфуцианстве практика морального и психического самоусовершенствования, логически вытекала из фун­даментальных положений этого учения, а ее специфи­ческие особенности (постоянный самоанализ, жесткий самоконтроль, акцепт на упорядочении психической деятельности и т. д.) были обусловлены характерными особенностями конфуцианства и были столь же тесно связаны с его фундаментальными принципами. В це­лом же само стремление к упорядочению явлений микро- и макромира, внутренней и внешней реально­сти отражало ведущую тенденцию человеческой куль­туры к уменьшению меры энтропии в окружающем мире, общую для всех культурных традиций, но про­явившуюся в раннем конфуцианстве вообще и в его культуре психической деятельности в частности в наи­более рельефной, явно выраженной и осознанной, идео­логически обоснованной форме.

На основе структурного анализа целого ряда ар­хаических традиций К. Леви-Стросс отмечал, что культура начинается там, где возникает правило (т. е. организация), и вслед за ним многие современные исследователи культуры признают главным условием ее существования момент организации, а основной функцией — уменьшение энтропии в окружающем ми­ре, придание ему структуры культуры, его культуривация, т. е. организация («упорядочение», согласно конфуцианской терминологии) по образцу человече­ской культуры [ср. Лотман, с. 6—11; Леви-Стросс, с. 9]. Коль скоро антиэнтропийная тенденция доминирует в человеческой культуре, то вполне закономерно, что конфуцианство, отразившее эту тенденцию в своей теории и практике в особенно острой форме, со временем стало господ­ствующей идеологией, в результате чего оно получило еще более благоприятные условия для дальнейшего углубления этой тенденции.

Стремление к уменьшению энтропии, как правило, реализуется прежде всего в противопоставлении куль­туры и природы, «культурного» и «естественного» по­ведения, создавая конфликтную ситуацию как на уров­не отдельной личности, так и на уровне всего социума. В целом это было характерно и для конфуцианской культуры, хотя сам Конфуций и многие его последо­ватели (например, Мэн-цзы) признавали опасность такого противопоставления и пытались как-то прими­рить две противоборствующие тенденции или по край­ней мере смягчить остроту конфликта, опираясь на исходную посылку, что в конечном счете они не взаи­моисключают друг друга.

Так, Конфуций говорил: «Ес­ли в человеке естественность побеждает культуру, он становится дикарем; если же культура побеждает естественность, он становится ученым-книжником. Только тогда, когда культура и естественность в че­ловеке уравновесят друг друга, он становится благо­родным мужем» [«Лунь-юй», гл. 6, §16, с. 125]. А Мэн-цзы призывал людей, занимающихся самовоспитанием, со­блюдать чувство меры, не перешагивая границы при­родных возможностей человека, и предостерегал их от чрезмерного ускорения естественного процесса нрав­ственного и психического созревания личности, в ка­честве негативного примера приводя популярную притчу о жителе царства Сун, который стал тянуть всходы вверх, полагая, что помогает их росту, но ра­стения, разумеется, завяли. «Считать, что воспитание не нужно, и пренебрегать им — значит не обрабаты­вать всходов. Ускорять его ход — значит тянуть всхо­ды. Это не только бесполезно, но и приносит вред», — резюмировал притчу Мэн-цзы [Мэн-цзы, гл. 2, ч. 1, с. 121—122].

Но хотя ранние конфуцианцы субъективно пони­мали опасность конфронтации двух начал (природного и культурного) и, более того, предвидели многие нега­тивные последствия такого конфликта для самой культуры, несмотря на общую для большинства школ древнекитайской мысли, в том числе и для конфуци­анства, методологическую установку на взаимозависи­мость и взаимодополняемость всех дуальных противо­поставлений, объективно ситуация складывалась так, что ранние конфуцианцы отдавали явное предпочтение культурному началу, притом в ущерб природному, со­знательно или неосознанно противопоставляя их друг другу.

В этом, бесспорно, заключалось одно из глав­ных противоречий конфуцианства, которое оно было в состоянии снять теоретически (постулируя необхо­димость соблюдения определенного баланса двух на­чал), но не очень успешно решало практически, так как не имело адекватных средств, да и стремилось к этому гораздо менее целеустремленно и последователь­но, чем к реализации антиэнтропийной тенденции, понимаемой им несколько односторонне и однозначно (в отличие от даосизма и чань-буддизма, о чем речь пойдет ниже). Поэтому Конфуций, который призывал «избегать крайностей» и придерживаться принципа «золотой середины», вынужден был признать, что уче­ние о «золотой середине», пожалуй, неосуществимо ([«Лунь-юй», т. 2, с. 120]; см. также [«Лунь-юй», гл. 6, §27]), и с сожалением констатировал: «Поскольку нет людей, ко­торые действуют в соответствии со срединным путем, приходится иметь дело с людьми либо излишне не­сдержанными (дословно: «неистовыми»), либо излиш­не осторожными. Несдержанные хватаются за все, а осторожные бездействуют, когда есть необходимость [в активной деятельности]» [там же, гл. 13, §21, с. 294].

Конфуцианская культура утверждала себя в проти­вопоставлении не только природе, но и оппозиционной ей даосской подкультуре, отстаивавшей примат при­родного, естественного начала и отражавшей вредные и опасные, с точки зрения господствующей культуры, тенденции к деструктуризации и десемантизации, а потому третируемой «правоверными» конфуцианцами как не-культура, антикультура, т. е. культура с обратным знаком. Таким образом, общее противопо­ставление «культура — природа» нашло свое конкрет­ное проявление в оппозиции «конфуцианство — дао­сизм», в свою очередь проявившейся в резкой антитезе «культурного» поведения, горячими поборниками ко­торого, разумеется, были конфуцианцы, и «естественного» поведения, первичность которого отстаивали даосисты.

В традиционном Китае «культурное» поведение приобрело ярко выраженный ритуализированный ха­рактер, так как решающую роль в его становлении сы­грал конфуцианский принцип «ли» (правило, этикет, церемонии, ритуал), истоки которого можно обнару­жить в архаическом ритуале, и прежде всего в ри­туальном жертвоприношении. О генетической связи конфуцианских «правил этикета» с архаическим ри­туалом свидетельствует, в частности, то, что обряд жертвоприношения занимал в них значительное место [Васильев, 1970, с. 159, 209—211], но для нас здесь важно отме­тить типологическое сходство, выражающееся в общ­ности психорегулирующих функций, которые выпол­нял ритуал в архаических коллективах, а правила «ли» — в традиционном Китае. В архаических куль­турных традициях ритуал рассматривался как важ­нейшее средство борьбы с энтропией, как средство, с помощью которого в первородный хаос, царящий в окружающем мире, вносился элемент организации. Так, например, в гимнах Ригведы говорится, что Митра и Варуна установили космический порядок посредством обряда жертвоприношения. Структурообра­зующая функция ритуала тесно связана с интегрирую­щей, так как его исполнение, способствуя упорядоче­нию отношений между членами определенного коллек­тива, одновременно вызывало у них чувство солидар­ности, поскольку общность обрядов требует и опреде­ленного единства взглядов, действий и эмоций.

Конфуцианские «ли», безусловно, не тождественны архаическому ритуалу и главным образом потому, что они включили в себя нормы и предписания, выходя­щие далеко за рамки собственно ритуала и охваты­вающие практически всю сферу так называемого «культурного» поведения. (В своем широком значении они, в сущности, синонимичны понятию «культурное поведение», но традиционный перевод этого термина более употребителен, поэтому мы будем иногда поль­зоваться им, не забывая о его многозначности.) Тем не менее, как мы уже отметили, конфуцианский ри­туал обнаруживает большое функциональное сходство с архаическим, что позволяет говорить и об известной близости эмоционально-психологического содержания,

Так, например, Конфуций неоднократно подчеркивал, что ритуал, наряду с добродетелью, является одним из главных средств «наведения порядка» в Поднебес­ной, «упорядочения отношений» между ее жителями и управления ими ([Древнекитайская философия, т. 2, гл. 9, с. 101—102, 104, 106 и далее]; см. также [«Лунь-юй», гл. 1, §12, 13]). При этом один из его ближайших учеников говорил, что важность ритуала заключается в том, что он «приво­дит людей к согласию» [там же, гл. 2, §12].

Приводя людей к согласию и единодушию в масш­табе всего социума, ритуал в то же время был призван служить психорегулирующим механизмом эмоциональ­ной корреляции между знанием и действием, словом и делом на уровне отдельной личности. Основываясь на триаде взаимосвязанных и противопоставленных понятий «мысль — слово — дело», выявленной В. Н. Топоровым в результате анализа ряда архаических традиций [Иванов В. В., Топоров В. Н.], Л. А. Абрамян убедительно показал, что посредством некоторых обрядов было возможно достижение единства между элементами этой триады [см. Абрамян]. То же самое можно ска­зать и о конфуцианском ритуале, но в гораздо более широком смысле. Если в магическом обряде это един­ство реализуется лишь в непосредственном акте маги­ческого действия, то конфуцианский ритуал в идеале должен был охватывать своим психорегулирующим и коррелирующим воздействием все поступки («дела») конфуцианизированной (т.е. «культуризированной» в конфуцианском смысле) личности и весь круг ее зна­ний, интериоризируемый в мыслях и получающий знаковое выражение в словах, а также и в делах этой личности, так как семиотизация является одним из главных средств культуризации явлений действитель­ности, их организации по принципам структурной ор­ганизации человеческой культуры, и поэтому поведе­ние человека в традиционном Китае тоже приобрело отчетливо выраженный знаковый характер. Так, один из учеников Конфуция, ссылаясь па примеры из древ­ности, говорил, что все «большие и малые дела» нуж­но вершить «в соответствии с ритуалом» и что ритуал является средством «ограничения» поступков (т. е. средством, с помощью которого их можно удерживать в рамках определенных предписаний, определенной догмы, а также превращать в определенным образом организованную знаковую систему) [«Лунь-юй», гл. 2, §12]. Сам Конфуций указывал, что умение сдерживать себя и во всем соответствовать ритуалу является одним из главных признаков «гуманного» человека, т. е. цзюнь-цзы, «то, что не соответствует ритуалу, нельзя гово­рить, и то, что не соответствует ритуалу, нельзя де­лать» [там же, гл. 12, §1, с. 262].

Конфуцианские правила «ли» налагали строгие ограничения не только на слова и поступки, мысли и чувства, но и на объем знаний конкретного индивида, на его теоретический багаж, который, в сущности, сводился к знанию этических норм и предписаний, определяющих моральный облик «благородного мужа», и в первую очередь правил «ли». Так, в трактате «Лунь-юй» говорится, что цзюнь-цзы не станет отхо­дить от истины, если будет «ограничивать излишнюю ученость посредством ритуала» [там же, гл. 6, §25, 27; гл. 12, §5]. Ритуал, таким образом, рассматривался в конфуцианстве как один из главных критериев исти­ны и как своеобразный опосредующий механизм, с по­мощью которого знания приводились в соответствие с действием, эмоционально-психологическое состояние человека — со всем кругом его теоретических представ­лений, а вместе с тем и с идеальным образом репре­зентативной личности (цзюнь-цзы), как бы сплавляя в единое целое его мысли, чувства и поступки.

В архаических традициях опосредующие функции ритуала были, по-видимому, обусловлены главным об­разом тем, что его исполнение вводило участника ар­хаического обряда в атмосферу непосредственного и глубоко эмоционального сопереживания инсценируемо­го эпизода мифологической драмы, требовало вдохно­вения и религиозного энтузиазма, переходящего в со­стояние экстаза и превращавшего мифологические об­разы в реально переживаемые факты сознания. Это состояние «психофизического катарсиса», зачастую достигавшееся с помощью галлюциногенных («психо­делических») препаратов [Иванов В. В., с. 6, с. 24—25], превра­щало участника архаического обряда в соучастника перипетий мифологической драмы и заставляло пере­живать весь ее драматический накал заново и всерь­ез, соотнося тем самым формальную структуру мифа с соответствующим ему ритуалом. Так, например, из­вестный специалист по мифологии африканских наро­дов Б. Оля пишет, что миф «практически неразрывно связан с африканской литургией. Именно он часто со­ставляет основу обряда, сюжетную канву некоторых главных церемоний. То, что мы называем священной драмой, является по существу инсценировкой мифа, иначе говоря, актуализацией священной истории» [Оля Б., с. 60—61].

О необходимости вкладывать в ритуал определен­ное эмоциональное содержание (здесь речь шла имен­но об обряде жертвоприношения) говорится и в трак­тате «Лунь-юй», причем подчеркивается, что сам Конфуций «приносил жертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словно они были перед ним». Он мотивировал это следующим образом: «Если я не участвую в жертвоприношении [всеми чувствами], то я словно не приношу жертв [вообще]» [там же, гл. 3, §12].

Большое значение он при­давал также эмоциональному воздействию музыки, которая играла огромную роль во всех конфуцианских ритуалах и обрядах. Конфуций вообще очень высоко оценивал облагораживающее влияние музыки и видел в ней средство достижения внутреннего спокойствия, чувства радости и гармонии, т. е. очень эффективное психопропедевтическое средство, способствующее мо­ральному и психическому совершенствованию челове­ка. На него самого хорошая музыка действовала так сильно, что, услышав однажды в царстве Ци пре­красные мелодии царства Шао, он в течение трех ме­сяцев не чувствовал вкуса мяса [«Лунь-юй», гл. 7, §15, с. 141].

Для выявления характерных особенностей конфу­цианской культуры психической деятельности важно подчеркнуть, что эмоциональное содержание ритуала слишком однозначно: он прежде всего требует серьез­ности, благоговения, пиетета и т. п., т. е. тех чувств, которые имеют одностороннюю психологическую окра­шенность и при частом повторении без чередования со своими антиподами (веселость, смеховое начало) могут перейти в скуку и раздражение, в сухой педан­тизм и формализм. И даже музыкальное сопровожде­ние, которому в конфуцианском ритуале придавалось столь важное значение как эмоциональному корреля­ту, не могло радикально изменить его психологическое содержание, поскольку, как и все, связанное с ритуалом, обрядовая музыка строго регламентировалась, должна была соответствовать именно данной церемо­нии и вносить в нее только соответствующее ей пси­хологическое содержание.

Сам Конфуций почитал му­зыку исключительно «серьезную», благонравную и возвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал «легкую», называл ее легкомыс­ленной и развратной. Поэтому он стремился макси­мально «упорядочить» ее, стараясь по возможности вытравить, вывести из употребления все «легкомыс­ленные» мелодии и ритмы, наполнить все употребля­емые при ритуалах музыкальные произведения соот­ветствующим им содержанием, а также установить, когда, кому и на каких инструментах играть [Васильев, с. 164]. Такой же регламентации подверглось танце­вальное сопровождение обрядов, и количество танцо­ров, так же как и их репертуар, было строго фикси­ровано в соответствии с рангом организатора и значе­нием обряда. Поэтому, когда в царстве Лу один из сановников использовал во время ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение традиционного регламента ([«Лунь-юй», гл. 3, §1, с. 41]; см. также [Васильев, с. 163]).

К тому же в самой природе ритуала заложены не­которые антидемократические тенденции, так как он требует организации, а организация означает иерар­хию. Имея тенденцию к усложнению, ритуал неизбеж­но порождает узкую экспертную группу, выполняю­щую специальные функции и обладающую специаль­ными знаниями, а значит, и особым статусом. Иначе говоря, ему свойственны элитарность и интеллектуа­лизм, а интеллектуальная элита, по справедливому замечанию А. М. Хокарта, всегда «питает отвращение ко всем неистовым эмоциональным проявлениям» [Hocart, с. 58]. Такую же эволюцию претерпел и конфу­цианский ритуал, в самой природе которого была за­ложена возможность для возникновения иерархии «верха» и «низа», для жесткого структурирования и формализации социальных связей и для образования касты ученых педантов и начетчиков, противопостав­ляющих официальную «серьезность» эмоциональным проявлениям «естественного» поведения, тем самым объективно противопоставляя всю «официальную» (т. е. конфуцианскую)» культуру даосской, а также тем сферам народной культуры, которые находились в оппозиции к культуре господствующего класса и вырабатывали, как убедительно показал М. М. Бахтин, «свою особую точку зрения на мир и особые формы его образного отражения» [Бахтин, с. 481].

Особенно яркое выражение эта оппозиция против религиозной и интеллектуальной элиты находила в народном празднике, в котором отчетливо прослежи­вается стремление обесценить элитарные нормы по­ведения [см. Бахтин].

Самый главный характерный признак народного праздника — это его веселость, яркая и — особо под­черкнем здесь — неоднозначная (амбивалентная) эмо­ционально-психологическая окрашенность, приобре­тающая в моменты кульминации оргиастические чер­ты. Карнавальный смех, сугубо амбивалентный по своей природе, разрушает всякую иерархию, развенчи­вает устоявшиеся догмы, инвертирует и снимает оп­позиции [Бахтин, с. 207—208]. Карнавальные действия про­фанируют серьезные обряды и церемониалы, прини­жая и тем самым секуляризируя их.

Праздник, таким образом, глубоко эмоционален, демократичен и антиинтеллектуален, поэтому стано­вится вполне понятным и объяснимым то резко нега­тивное отношение, которое проявила интеллектуаль­ная элита древнего Китая к народным праздникам в частности и ко всем формам проявления «смехового» начала вообще. Как отмечал М. Гране, даже во вре­мена Конфуция, несмотря на протесты «образованных людей», народнее праздники приобретали «характер оргий» и сопровождались «не менее скандальной (с точки зрения интеллектуальной элиты. — Н. А.) атмосферой шутовства» (Granet, с. 168).

Однако сам Кон­фуций все же признавал определенную общественную пользу праздника, впрочем пытаясь ввести его в офи­циально признанные рамки (т. е. лишить народности и стихийности), и усматривал в нем эффективное средство эмоциональной разрядки (но только для низ­ших слоев населения), т. е. опять-таки средство управ­ления народом. Так, утверждая, что праздник являет­ся изобретением правителей древности (!?) и что пра­вители сами должны его санкционировать и организо­вывать, он говорил: «Нельзя держать лук постоянно натянутым, не расслабляя его [время от времени], как и нельзя держать постоянно расслабленным, не натягивая его» [Granet, с. 190—191].

В последнем высказывании Конфуция снова звучит идея равновесия двух начал — эмоционального и рас­судочного, природы и культуры — и двух культур (на­родной и официальной), по в то же время акценты снова совершенно отчетливо смещаются в пользу од­ного из начал, что впоследствии привело к несколько односторонней ориентации всей конфуцианской куль­туры, в рамках которой указанные выше тенденция к жесткой формализации ритуала и к приданию ему однозначной семантической и эмоциональной (психо­логической) окраски получили дальнейшее развитие, порождая резкую дисгармонию двух начал в психиче­ской жизни конфуцианизированной личности. А это, в свою очередь, порождало множество других острых проблем психологического и социального характера, которые само конфуцианство не могло решить. Тем не менее, конфуцианский идеал культурного (психиче­ского) развития личности определил магистральную линию развития китайской культуры психической дея­тельности и отразил господствующую в пей тенден­цию. Именно на него ориентировалась большая часть китайской бюрократической интеллигенции, непосред­ственно управлявшей страной, большая часть образо­ванных людей из других слоев населения, значитель­ная часть творческой интеллигенции и т. д.

Однако конфуцианская модель культурного развития человека охватывала отнюдь не всю культуру психи­ческой деятельности в древнем и средневековом Ки­тае, а лишь ее, так сказать, верхние горизонты, наи­более социализированные слои психики человека, боль­ше всего обращенные к обществу. В древнем и сред­невековом Китае сложился ряд других моделей, заслу­живающих не менее пристального внимания в свете проблемы управления психикой человека: даосская и чаньская, в формировании которых огромную роль сыграло именно то обстоятельство, что конфуцианство не смогло решить многие из поставленных им же за­дач. Стараясь решить их, даосы и чань-буддисты, не­сомненно, учли негативный опыт конфуцианства и пытались снять противоречия, объективно порождав­шиеся им, При этом не сбрасывался со счета и позитивный опыт конфуцианской культуры, который был очевиден даже его противникам и оппонентам, хотя в пылу полемики они зачастую умалчивали о нем.

ГЛАВА II

ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ДАОСИЗМЕ

В синологической литературе существует довольно широко распространенное мнение, что ранние даосы, отстаивающие примат «естественного» («природного») начала над «культурным» и защищавшие человека от «засилья» конфуцианских правил «ли» (этикет, риту­ал, нормы культурного поведения), были принципи­альными противниками всякой культуры и организа­ции вообще и доходили в своем отрицании детермини­рованных конфуцианскими правилами «ли» норм нрав­ственного и культурного поведения до крайнего анар­хизма, граничащего с тотальным культурным погро­мом. На этом основании нередко делаются далеко иду­щие, но не совсем справедливые, на наш взгляд, вы­воды об оппозиции даосской «естественности» и «мо­рального порядка», «общем антисоциальном характере даосизма» [Малявин В. В., 1974, с. 40, 41], или же о его «фатализме», «квиетизме», «созерцательности», «пассивности», о том, что он «призывал к уходу от жизни» [Быков, с. 185, 192].

Взгляд на даосизм как на сугубо разрушительную силу, призванную взламывать здание культуры и ци­вилизации и вносить хаос необузданной «естественно­сти», в значительной мере обусловлен, как нам кажет­ся, тем обстоятельством, что его исследователи зача­стую вкладывают в понятия «естественность», «есте­ственное» и «культурное» поведение смысл, очень близкий к тому, который вкладывали в эти понятия главные оппоненты даосов — конфуцианцы (возможно, по той простой причине, что доминирующий в евро­пейской культуре подход к проблеме соотношения «культурного» и «природного» в целом значительно ближе к конфуцианской модели, чем к даосской),

В условиях острой полемики о путях культурного раз­вития человека конфуцианцы по вполне понятным причинам отнюдь не стремились к объективной оценке взглядов своих идейных противников, односторонне и предвзято трактуя даосский призыв к спонтанности, непосредственности, простоте и естественности для того, чтобы обвинить даосов в эгоизме, моральной рас­пущенности, инфантильности, безответственности и пр. (вспомним хотя бы язвительную сентенцию Мэн-цзы о том, что Ян Чжу не пожертвовал бы и одним волос­ком для блага Поднебесной [Мэн-цзы, с. 269, 539]). К тому же внешне пренебрежительное отношение даосов к традиционным культурным ценностям, подчеркнутый нонконформизм и постоянный эпатаж конфуцианской благочинности и благопристойности, иногда принимав­ший очень резкие формы, действительно давали фор­мальное основание для таких обвинений.

Однако при таком однобоком взгляде на даосизм и буквальном понимании даосской естественности можно совершенно упустить из виду, что в своем отрицании культуры (а точнее, господствовавшей в период воз­никновения и развития даосизма культурной тради­ции, ложно ориентированной на искусственное проти­вопоставление природы и культуры) ранние даосы выработали свою собственную, причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития че­ловека, которая легла в основу даосской культуры психической деятельности, оказавшей огромное влия­ние на всю психическую культуру древнего и средне­векового Китая.

Не ставя перед собой задачу деталь­ного и всестороннего анализа характерных особенно­стей культуры психической деятельности в раннем даосизме, здесь хотелось бы прежде всего остановиться на двух ключевых понятиях, важных для рассмотре­ния проблемы соотношения культурного и природного начала в даосизме, — естественности и сущности че­ловека.

В конфуцианской культуре (и под ее влиянием в позднейшей «официальной» и авторитарной культуре Китая) под естественным в человеке понималось в первую очередь его природное, биологическое начало — его эмоции, страсти и т. д., т. е. судя по всему, тот круг феноменов, который в современной психологии обычно обозначается термином «индивид» (человек как представитель вида Homo sapiens). Оценивая «природного» человека резко негативно, как существо «дикое», отличающееся от животного лишь по внеш­нему облику, конфуцианцы противопоставляли ему человека культурного, идеальным воплощением кото­рого являлся «благородный муж» (цзюнь-цзы).

В ка­честве главного средства обуздания природного нача­ла, обуздания «зверя в человеке» и предлагались пра­вила «ли» — нормы культурного и нравственного по­ведения, а сущностью человека, его истинной приро­дой провозглашалась «гуманность» (жэнь) — важней­шее позитивное качество культурного человека, опре­деляющее все другие добродетели (чувство долга и справедливости, сыновняя почтительность и пр.). «Ес­ли однажды научишься владеть собой и восстано­вишь правила „ли“, то Поднебесная назовет тебя че­ловеком, обладающим гуманностью», — говорил Кон­фуций [«Лунь-юй», гл. 12, §1, с. 262].

Даосы же понимали под природным, естественным нечто совершенно иное, чем конфуцианцы: природное рассматривалось ими не как сугубо психофизиологи­ческое в человеке, а как воплощение всеобщих и уни­версальных закономерностей структурной организации и функционирования мира, единых для всей приро­ды — как живой, так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом существе, но несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной спе­цифики, с которой эти всеобщие закономерности про­являются в человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга и психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не в под­чинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем косми­ческого начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне, в результате чего человек становится равно­правным во всех отношениях членом космической триады «небо — земля — человек». Предельным выра­жением всеобщей закономерности функционирования вселенной есть «великое Дао», которое отождествля­лось даосами с «истинной сущностью» человека и в полном подчинении которому они видели высшую цель культурного развития человеческой личности,

Соответственно высшим достижением даосской практики морального психического самоусовершенст­вования провозглашалось состояние полной идентич­ности «истинной сущности» самого человека с истин­ной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентич­ность рассматривалась не как интеллектуальный син­тез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медиации (посредничества) между ними, а как прямое спонтан­ное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, «прыжок в подлинный первоисточник идентичности», слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека [Чжан Чжун-Юань, с. 142].

«Природный» же человек, с необузданными стра­стями, грубый, жестокий, агрессивный, втянутый своей алчностью в круговорот деятельности, из которой он стремится извлечь личную выгоду, оценивался даоса­ми столь же негативно, как и конфуцианцами. Изна­чальная ситуация человека как «природного» суще­ства — это ситуация хаоса, и даосская практика пси­хической саморегуляции была призвана преодолеть этот первозданный хаос, преодолевая прежде всего привязанность к своему индивидуальному «Я», кото­рая рассматривалась даосами как главная причина хаотических ментальных состояний, и обретая посто­янство в единении с Дао. «Знающий людей — мудр, познавший себя — просветленный человек; побеждаю­щий людей — имеет силу, победивший себя — могу­ществен», — говорится в трактате «Дао-дэ цзин» [Дао-дэ цзин, с, 20],

Вместе с тем даосы выступали против всякого на­силия над человеческой личностью и считали, что при­вязанность к индивидуальному «Я» нельзя подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относи­лись к «культуризаторской» миссии конфуцианских правил «ли» резко негативно и подвергали сомнению их способность к преодолению энтропии. Указывая на принципальное расхождение двух учений в этом во­просе, академик Н. И. Конрад писал: «Конфуций на­стаивал на том, что человек живет и действует в ор­ганизованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам об­щественной жизни, выработанным самим человечест­вом в процессе развития цивилизации. Лао-цзы при­держивался противоположной концепции: все бедствия человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают именно от этих самых „правил“. Идеаль­ный порядок достигается только отказом от всяких правил; их должно заменить следование человеком его „естественной природе“. „Правила“ есть насилие над человеческой личностью» (цит. по [Быков, с. 182]).

Даосы утверждали, что, являясь «насилием над че­ловеческой личностью», конфуцианские правила сами создают и постоянно обостряют чувство собственного «Я», мучительно переживающего совершаемое над ним насилие, сами создают проблему личности, отчуждающей себя от своего природного начала и противо­поставляющей себя всему окружающему миру. Осозна­ние своей «отдельности», отчужденности и изолирован­ности от мира вещей и явлений, противопоставленно­сти внутреннего мира субъективных переживаний (микрокосма) объективной реальности (т. е. всему внешнему миру, макрокосму), по мнению даосов, ло­гическое и неизбежное следствие социальной адапта­ции и культуризации человека посредством правил «ли», неразрывно связанной с необходимостью выпол­нять нормы и предписания социальной конвенции.

Че­ловеческое «Я», являющееся результатом социализа­ции индивида, — это средство самоконтроля и одновре­менно мощное средство социального контроля, так как, осознавая параметры своей индивидуальности, пред­писанные социальной конвенцией, человек осознает и принимает ту роль, то «место в жизни», которое пред­лагает ему общество. Таким образом, личность, подвер­гающаяся насилию правил «ли», есть в то же время продукт этого насилия, поэтому, стремясь подавить эгоцентризм и анархические тенденции в человеке, конфуцианские правила, наоборот, усиливают их, уве­личивая тем самым энтропию.

Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, не создавая никакой энт­ропии, даосы предлагали просто «забыть» конвенциальные нормы и условности, а вместе с ними и свое «Я» как одну из таких условностей, и в порыве спон­танного «просветления» идентифицироваться с безус­ловным Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» (цзы-ван) состоянии, постигая свою истинную приро­ду, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется и сливается с миром окружающей природы, об­разуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между «Я» и «не-Я».

При этом происхо­дит как бы «самоидентификация» всех противоречий и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании драмати­ческие коллизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным «Я») и истинной при­родой человека — с другой. Психотерапевтическая цен­ность «просветления», по мнению даосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао ин­терпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и его функциони­рованию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования кос­мического целого.

Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние «не-дуальности», нет прогрессии к некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновре­менно с их тождеством, так как всякое явление одно­временно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого движения и развития и которое предстает как диалектическое единство не­прерывности и дискретности [Чжан Чжун-юань, с. 144—145].

Однако взаимодействие всех вещей и явлений не ограничивается единством противоположностей, а про­является также через диалектическое взаимодействие единства и множественности всех природных феноме­нов. Когда ранее разделенные и конфликтовавшие элементы и части объединяются в гармоничное целое, каждый отдельный элемент прорывается через грани­цы своей индивидуальности и сливается воедино с каждым другим элементом, каждая из отдельных ча­стей единой системы идентифицируется со всеми дру­гими ее частями. Таким образом, единое воплощается во множественности, а множественность — в едином, все части и составные элементы единого целого раство­ряются в каждой другой составной части целого.

Состояние «великого единения» (датун) есть в то же время состояние полного самоотречения, так как для того чтобы обрести единство с космическим целым, со всей «тьмой вещей» (вань-у), человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений и, обнаружив в глубинах своего существа самопроизволь­ное движение безличного Дао, полностью подчинить­ся ему, следовать его объективным и универсальным закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет не­обходимость в постоянном самоутверждении и он из­бавится от притязаний своего «Я», как бы растворя­ясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движу­щими силами вселенной и сам становясь их частью.

И тогда, как утверждали даосы, он не будет делать искусственных усилий, чтобы соответствовать нормам нравственного поведения, но вместе с тем не будет совершать безнравственных поступков по отношению к другим людям, так как его «Я» находится в не­раздельном единстве с другими «Я». Это состояние «великого единения» есть в то же время состояние свободного и спонтанного взаимопроникновения и еди­нения не только между отдельными индивидами, но и между всем человеческим миром и миром природы — как живой, так и неживой, поскольку Единое, кото­рым обладают и небо, и земля, и человек, и все вещи, есть одно и то же Единое, т. е. Дао. Таким образом, все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все вещи и явления и пронизывает все сущее [Чжан Чжун-юань, с. 35—40].

Провозглашая необходимость «уменьшения [привязанности] к своему,,Я» и избавления от желаний (страстей)» [Дао-дэ цзин, с. 10], даосы, тем не менее, не захо­дили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие «победить себя» полностью и окончательно, преодолеть собственное «Я» вплоть до его окончатель­ного уничтожения (а в некоторых течениях в позднем даосизме, как известно, достижение личного бессмер­тия рассматривалось как Главная религиозная цель). Если концепция отсутствия индивидуального «Я» яв­ляется центральной концепцией буддийской филосо­фии и психологии и в буддийской практике психиче­ской саморегуляции соответственно особое внимание уделялось преодолению собственного «Я», то в кано­нических текстах раннего даосизма аналогичное по­нятие «не-Я» (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко и идее преодоления «Я» в даосизме не прида­валось такого значения, как в буддизме, а главный акцент делался на концепции «естественности» (цзы-жань) и «не-деяния» (у-вэй, у-ши).

Для даоса кри­терием единения с Дао служило «отсутствие деяния», «не-деяние», т. е. ненарушение закона естественности. Буддисты же утверждали, что можно обрести состоя­ние полного покоя (когда всякая деятельность пре­кращается), но иметь при этом мысль о своем «Я», обрести полное «не-деяние», но не избавиться от «ил­люзии» своего «Я» окончательно.

«Не-деяние», т. е. естественная и спонтанная реа­лизация своей «истинной природы», было, таким обра­зом, основной целью и в то же время главным мето­дом («путем») даосской практики психической само­регуляции, и, поскольку, как считали даосы, к деянию человека побуждают обуревающие его страсти, осво­бождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие постижения Дао. «Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел (ши): первое — достижение долголетия, второе — достижение славы, третье — достижение места (т. е. чиновничьей должности), четвертое — достижение бо­гатства», — говорится в «Ян-чжу» и в подтверждение этой сентенции приводится такая поговорка: «Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он ли­шится половины своих страстей и желаний» [Ян Чжу, с. 86]. Соответственно идеальный тип личности опре­деляется в даосских трактатах как «совершенномуд­рый», «отрешившийся от дел», «не имеющий страстен и желаний» ([Дао-дэ цзин, с. 29—32, 45]; см. также [Чжуанцзы, с. 45; 238, с. 91, 185]).

Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы видим и в конфуцианстве (см., например, [159, гл. 7, ч. 2]), но относительно того, каким образом бороться с ними, эти два учения придерживались кардинально различных взглядов. Конфуцианцы предлагали опре­деленным образом организовать, «упорядочить» при­родные стремления человека с помощью ритуала («ли»), направить эти стремления по социально при­емлемому пути, наложив на них определенные куль­турные ограничения (отметим, что тем же путем со­циализации природного идет и западная культура). Таким образом, создавалась оппозиция: наличное ес­тественное и желаемое (должное) культурное, в рам­ках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдер­живалась разрушительная сила природного.

Даосы же подвергали такой подход резкой крити­ке: стремление обуздать естественность, подавив ее или навязав ей чуждые, искусственные формы про­явления, вызывает, по их мнению, обратную реак­цию — подавляемые тенденции, встретив препятствие, усиливают свой напор, создавая внутренне конфликт­ную ситуацию. Даже если и удается таким образом пресечь внешние проявления вредных тенденций, по­добная конфронтация неизбежно приводит к глубоким внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вред­ные тенденции как «воров» (образ, который впослед­ствии получил широкое распространение и в буддий­ской литературе), а ритуальные предписания как «за­коны», ранние даосы указывали, что «чем больше становится законов и приказов, тем больше становится воров и разбойников» [Дао-дэ цзин, с. 35].

Даосы критиковали конфуцианские правила «ли», «гуманность», «справедливость» и др. еще и за то, что они носят сугубо условный характер. Правила «ли», разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже понимаемые шире — не просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т. е. приобретаю­щие сакральный оттенок) выражены в форме вербаль­ных предписаний и несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека — жэнь в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуциан­цами условно: быть «человеколюбивым» — значит де­лать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали дру­гие.

Поэтому даосы рассматривали «ли», «жэнь» и т. п. как последствия утраты целостности и «есте­ственности» (в даосском смысле) единения с Дао: «…Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; справедливость (долг) — после утраты человеколюбия; ритуал — после справедливости. Ритуал — признак отсутствия предан­ности и доверия. В ритуале — начало смуты» [там же, с. 23].

Как и предвидели ранние даосы, в своем стремле­нии «навести всеобщий порядок» конфуцианцы впос­ледствии доходили до явного абсурда, вообще исклю­чая из сферы культуры все, что не поддается или не желает поддаваться структуризации, т. е. не может быть охвачено облагораживающим воздействием пра­вил «ли». Так, характеризуя официальную культуру средневекового Китая, Л. С. Мартынов пишет: «Если политическая власть китайского императора рассмат­ривалась как универсальное и мироустроительное влия­ние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находит­ся тем самым за пределами устроенного мира… Хаос предполагал полное попрание всех этических норм… те, кто населял «внешние» земли, людьми в собствен­ном смысле этого слова не являлись. Считалось, что «варвар» — это «человек лицом, (но) зверь сердцем (умом)», «зверь по природе своей» [Мартынов, с. 78].

Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, к «Шицзин» и «Ли-цзи», в которых человек, не соблюдающий правил «ли», уподоблялся крысе [Шицзин, с. 65], т. е. животным уподоблялись не только «варвары», населявшие «внеш­ние» земли, по и все, кто не признавал конфуциан­ских норм культурного поведения, и как признак пер­вобытной дикости квалифицировалось вообще все, что восходит к основам человеческой природы. Однако та­кой подход к проблеме культуризации человека мог дать (и давал) совершенно противоположный резуль­тат, когда человек действительно начинал верить, что по сути своей он является зверем, и начинал вести себя «по-звериному». Как тонко подметил Г. Гессе, «можно допустить, например, что в детстве этот чело­век был дик, необуздан и беспорядочен, что его вос­питатели пытались убить в нем зверя и тем самым заставили его вообразить и поверить, что на самом деле он зверь, только скрытый тонким налетом воспи­тания и человечности» [Гессе, с. 242—243]. Поэтому у даосов были вполне веские основания полагать, что культура в традиционном конфуцианском смысле есть лишь оборотная сторона первозданной дикости.

Учитывая все эти негативные последствия культуризации человека посредством правил «ли», даосы избрали принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить и насильственно изменить в своей природе, они предо­ставляли возможность собственным страстям, потоку своей психики функционировать в соответствии со сво­ими внутренними закономерностями (своим Дао), практикуя отстраненность от них (страстей). Макси­мально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, да­ос отчуждал от себя активность потока, своей психики, становился по отношению к ней как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого «Я» и лишен­ная внешних энергетических импульсов психика успо­каивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое. В «Дао-дэ цзине» такой метод характери­зуется следующим образом: «Нужно сделать [свое соз­нание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами со­бой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к Дао. — Н. А.)» [Дао-Дэ цзин, с. 9].

Достижение подобной «бесстрастности» не означа­ет, однако, выхолащивания психической жизни чело­века. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального «Я» приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собствен­ного Дао (т. е. Дао «всех вещей»). Подобное следо­вание «всех вещей» своей собственной природе (а под «всеми вещами» можно понимать как внешние объ­екты, так и явления внутренней жизни, т. е. психи­ческие феномены) имело большое значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторное двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической дея­тельности, которые могли рассматриваться как конк­ретные средства претворения принципов Дао на прак­тике.

Возможность воплощения принципов Дао в любом виде обыденной мирской жизнедеятельности была за­ложена в фундаментальных положениях даосской фи­лософии и психологии, согласно которым Дао есть нечто всепроникающее и вездесущее («нет вещи, ко­торая им не обладает»), и поэтому его можно обна­ружить где угодно и в чем угодно («даже в моче и кале»), занимаясь каким угодно делом и превращая любое — даже самое «низкое» в общепринятом пони­мании — занятие в благоговейное и вдохновенное слу­жение «великому Дао», символу космической гармо­нии и энергии. Поскольку во всякой вещи, в любом явлении есть нечто общее и инвариантное, человек, как утверждается в даосских текстах, «не выходя со двора, может познать Вселенную» [там же, §47, с. 29], и если человек способен познать универсальный струк­турный и энергетический принцип и овладеть им в одном деле, то он может достичь совершенства и в другом. Поэтому, по мнению даосов, «сын хорошего лучника сначала должен плести корзины, сын хороше­го литейщика должен шить шубы», опытный колесни­чий велит своему ученику научиться ходить, прежде чем приступать к непосредственному обучению искус­ству управления колесницей [Чжуанцзы, гл. 5, с. 62—63]. Но, берясь за любое дело, человек должен прежде всего научиться управлять своей психикой в соответствии с принципом «не-деяния». В связи с этим утвержда­лось, что управление большим государством подобно приготовлению блюда из мелких рыб, так как и то и другое требует особого внимания и сосредоточения [Древнекитайская философия, §47, с. 29].

Особенно важное значение полная, адекватная раз­вертка эмоциональных процессов, являющаяся резуль­татом даосской практики психической саморегуляции, имела при занятиях военно-прикладными искусствами (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и т. д.), способствуя более оптимальной организации психиче­ской деятельности в экстремальной ситуации боевого единоборства. Известно, что в стрессовых ситуациях нормальное протекание эмоциональных процессов иг­рает большую роль в эндокринной, вегетососудистой, мышечной мобилизации организма.

Такие эмоции, как гнев, ярость и т. д., характерные для ситуации едино­борства, позволяют специфическим образом перестраи­вать гомеостаз, психофизиологические реакции, сти­мулировать их для выполнения этой специфической деятельности. Вместе с тем отстраненность, невовле­ченность даоса в свои «страсти» позволяли избегать тех негативных последствий, которые несут бурные эмоциональные реакции (прежде всего — расстройство когнитивной сферы) для неподготовленных, психиче­ски не тренированных людей (Абаев, 1982). Поскольку эмоции, стра­сти и другие феномены психической жизни не явля­лись уже принадлежностью человека, находящегося в состоянии единения с Дао, то он в принципе мог проявлять, скажем, ярость (не быть яростным, а имен­но проявлять ее, вести себя яростно), оставаясь в то же время совершенно бесстрастным, совершать какое-то действие и в то же время не переживать его как таковое, т. е. находиться в «не-деянии».

Сливаясь с Дао и предоставляя всей «тьме ве­щей» возможность развиваться по своим собственным законам, даос, казалось бы, совершенно отказывался от какого бы то ни было управления, но это отнюдь не означало погружения себя (и всего мира, так как даосы мыслили космическими категориями) в хаос дезорганизации, а, напротив, парадоксальным образом увеличивало возможности управления и организации. Если говорить о ситуации культурного развития, то обычно она понимается как внесение некоторой оп­ределенности в многозначность естественной (первич­ной, исходной) ситуации. Однако принятие тех или иных норм, тех или иных ролей, а если брать шире — реализации любой из возможных альтернатив приводит не только к внесению определенности в ситуацию, к уменьшению меры энтропии, к повышению энергетического уровня (поскольку, как известно, энтропия и энергия в системе связаны обратно пропорциональ­ной зависимостью), но и к ограниченности, жестоко­сти, снижению потенциальных возможностей. Это хо­рошо понимали даосы, предостерегавшие от такого пути развития: «Человек при рождении мягок и слаб, а при смерти — тверд и крепок»; «Твердое и крепкое погибает, мягкое и слабое — живет» [Дао-дэ цзин, с. 45]. Поэто­му целью даосской практики психической саморегуля­ции, даосского пути культурного развития было не по­лучение «твердости и крепости» обычного взрослого человека, а, напротив, приобретение «детскости», не­посредственности реакции и свежести впечатлений (восприятия), свойственных детям. Интересно отме­тить, что в настоящее время многие психологи, кри­тически оценивая традиционный для европейской пси­хологии подход к процессу социализации, полагают, что развитие должно быть таковым, чтобы в конце его сохранялась исходная генетическая многозначность психических функций.

Несмотря на то, что даосы и конфуцианцы при­держивались различных взглядов на методы культуризации человека, в своей практике психотренинга н психической саморегуляции они исходили из общей посылки, что психические функции человека необхо­димо определенным образом тренировать и «воспиты­вать», изменяя их в определенном направлении, если их наличное состояние не соответствует некоему иде­альному образцу. Так, например, в даосском трактате «Ле-цзы» имеется изречение, по своему духу очень близкое к конфуцианским призывам заниматься ин­тенсивным и регулярным самовоспитанием: «Начинаю с [воспитания] привычек и взращиваю характер, а в конечном итоге получаю судьбу» [Ле-цзы, с. 20].

Общей была и установка на то, что, прежде чем приступить к какому-нибудь делу, тем более такому важному и ответственному, как управление другими людьми, необходимо сначала «научиться управлять самим собой», т. е. своей психикой. Так, в «Ле-цзы» на вопрос чусского правителя: «Как управлять госу­дарством? — даосский мудрец Чжань Хэ отвечает, что «в царстве у того, кто умеет управлять собой, не бы­вает смут; в царстве у того, кто пе умеет управлять собой, не бывает порядка» [Ле-цзы, гл. 8, с. 95—96]. При этом даосы, как и конфуцианцы, полагали, что пси­хическая тренировка дает важные преимущества в лю­бой сфере жизнедеятельности, способствуя оптимиза­ции эмоционально-психологического и биоэнергетиче­ского состояния человека для выполнения стоящих пе­ред ним задач.

Поскольку успех любого дела во многом зависит от психического состояния человека, то «корень» (т. е. причину) успехов и неудач, по мнению даосов, нужно прежде всего искать в самом себе. Об этом говорится, например, в притче о том, как сам Ле-цзы учился стрелять из лука: «Научившись попадать в цель, он обратился за наставлениями к Гуань И-цзы. Гуань И-цзы сказал: «Знаешь ли ты причину попадания в цель?» Ле-цзы ответил: «Не знаю». Гуань И-цзы ска­зал: «Значит, еще не умеешь стрелять». Ле-цзы ушел и тренировался еще три года. После этого он снова пришел к Гуань И-цзы доложить [о своих успехах]. Тот снова спросил: «Знаешь ли ты причину попада­ния?» — «Знаю», — ответил Ле-цзы. Гуань И-цзы ска­зал: «Теперь ты умеешь стрелять. Береги это и не теряй! Не только в стрельбе из лука, но и примени­тельно к [управлению] государством и самим собой — везде нужно действовать таким же образом. Ибо муд­рец постигает не существование и гибель, а их при­чину» [там же, гл. 8, с. 90].

О том, что степень психической тренированности в определенных ситуациях может стать решающим фактором успеха, говорится в другой популярной даос­ской притче. Однажды Ле-цзы и Бо Гао-цзы состя­зались в искусстве стрельбы из лука. Ле-цзы поставил па предплечье кубок с водой и начал с огромной ско­ростью выпускать одну стрелу за другой — пока пер­вая стрела находилась еще в полете, оп успевал вы­пустить вторую и третью, ухитряясь при этом оста­ваться неподвижным, подобно статуе, не уронив кубка и не расплескав воды. «Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы, — сказал Бо Гао-цзы. — А сможешь ли ты стрелять, взойдя па высокую гору и встав па камень, висящий над пропастью глубиной в сто жэней?» С этими словами он взобрался на вы­сокую гору, встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сто жэней, повернулся спиной к пропасти и шагнул назад, так что ступни его ног наполовину повисли в пустоте над бездной, и позвал Ле-цзы. Но тот лег на землю, покрывшись от страха потом до самых пят. Тогда Бо сказал: «У человека, достигшего предела (т. е. завершившего процесс психического самоусовершенствования. — Н. А.), состояние сознания остается совершенно неизменным, смотрит ли он вверх на небо, проникает ли вниз к Желтым источникам (т. е. в подземный мир, в царство мертвых, — Н. А.), странствует ли по восьми частям света. Тебе же сей­час хочется зажмуриться от страха. Опасность внутри Тебя!» [там же, гл. 2, с. 16—17].

В этом эпизоде даосский мастер-наставник, подверг­нув своего ученика довольно суровому испытанию с целью проверки степени его психической тренирован­ности, наглядно показал ему, что более высокая сте­пень психической тренированности дает явные пре­имущества и человек, научившийся в совершенстве управлять своим психическим состоянием, сохраняет внутреннее спокойствие и выдержку в любой, даже самой экстремальной ситуации. В даосских трактатах можно обнаружить целый ряд других персонажей, ко­торые характеризуются как истинные знатоки и ма­стера своего дела, достигшие высшего профессиональ­ного искусства в самых разных отраслях человеческой деятельности с помощью психической тренировки: ху­дожник, земледелец, ремесленник, плотник, рыболов, охотник, мясник, ловец цикад, колесничий, фехтоваль­щик, тренер бойцовых петухов и пр. Очень интересен, в частности, образ мясника из трактата «Чжуанцзы», который достигал столь полного самоотождествления с объектом действия (бычья туша), что воспринимал его как нечто неотделимое от себя и видел интуитив­ным взором все его структурные особенности (кости, сочленения, сухожилия и т. д.), а значит, и «знал» самые слабые места. Поэтому когда он рубил, то рас­секал тушу одним ударом, и она «рассыпалась точно ком земли» [Чжуанцзы, гл. 3, с. 18—19].

Интересно также отметить, что важность психиче­ской тренировки признавали не только занимавшиеся ею, по и люди посторонние. Так, в одной из притч «Чжуанцзы» рассказывается о сунском князе Юане, который однажды собрал у себя всех известных худож­ников, чтобы выбрать того, кто сможет написать его портрет, и признал одного из них наиболее достойным, так как от своего слуги узнал, что художник занима­ется практикой психической регуляции, напоминаю­щей йогическую практику медитации и концентрации. Слуга подсмотрел, говорится в «Чжуанцзы», как, вой­дя в комнату, художник «снял одежду и уселся [на полу], поджав под себя ноги» [там же, гл. 21, с. 314]. Сунский князь отдал предпочтение именно этому худож­нику прежде всего потому, что усмотрел в нем при­знаки высокой тренированности в психической само­регуляции, которая, по его мнению, будет способство­вать более эффективному и плодотворному исполне­нию им профессионального долга по сравнению с дру­гими художниками, не занимавшимися такой прак­тикой.

В то же время из этих примеров видно, что, решая общую проблему упорядочения «естественных» или, точнее, исходных психических структур (т. е. тех, с ко­торыми человек становится на путь психического са­моусовершенствования), даосизм значительно расши­рял возможности практического применения методов психической тренировки за счет тех сфер деятельно­сти, в которых конфуцианцы прямого участия вообще не принимали. Если конфуцианский цзюнь-цзы сосре­доточивал свои психические и физические силы глав­ным образом на управленческой деятельности, а дру­гими видами деятельности (да н то в основном отно­сящимися к сфере «высокой» и официально признан­ной культуры — изящной словесностью, каллиграфией, историческими трудами, историко-филологическими и философскими изысканиями и пр.) занимался чаще всего приватным образом, то даосы вообще не призна­вали никакой иерархии «высоких» и «низких» заня­тий, и, соответственно, возможности практического применения даосских методов психотренинга были фактически неограниченными, в чем выразился демо­кратизм даосской психокультуры, резко контрастировав­ший с сугубой элитарностью конфуцианской культуры.

Расширяя возможности практического применения методов психической тренировки, даосизм вместе с тем расширял и рамки функционирования всей своей культуры психической деятельности, вовлекая в про­цесс интенсивной культуризации те сферы жизнедеятельности человека (прочем очень обширные), которые конфуцианская культура либо вовсе игнорировала, ли­бо признавала, но была не в состоянии эффективно культуризовать (даже в самом узком понимании этого процесса), либо допускала с определенными оговор­ками (скажем, профессию военного), признавая их от­носительную полезность для общего дела культуры, и поэтому стремилась культуризовать их лишь в огра­ниченной степени (в той, в которой это необходимо, чтобы они служили на благо цивилизации, а не нао­борот), либо признавала и даже очень высоко оцени­вала (скажем, труд земледельца), но фактически пу­скала дело его культуризации на самотек (за исклю­чением, так сказать, общего воспитания через различ­ные каналы, чаще всего опосредованные, так как сами конфуцианцы физическим трудом, как правило, не за­нимались) и т. д.

Даосизм же не ограничивал рамки функционирова­ния своей психокультуры, благодаря чему складыва­лись более благоприятные, чем в конфуцианской куль­туре, предпосылки для ее экспансии во все мыслимые сферы жизнедеятельности человека как такового (а не в узком конфуцианском понимании человека), в котором даосисты видели средоточие и единство природного, культурного (социального) и космическо­го. А это означает, что даосизм раздвигал рамки во­обще всей человеческой культуры, так как выработанная в нем культура психической деятельности яв­ляется одним из составных элементов общечеловеческой культуры и, более того, одним из ее крупнейших достижений. К тому же даосское понимание культуры гораздо шире конфуцианского и ближе к общечело­веческому, в даосизме не было тенденций к созданию антропоцентристской и китаецентристской модели культуры, свойственных конфуцианству и особенно отчет­ливо проявившихся в официальной культуре средне­векового Китая, тенденций к замыканию культуры в самой себе и нарциссическому самолюбованию соб­ственными достижениями пли, того хуже, к переоценке собственных достижений и навязыванию своей модели культурного развития другим народам.

Даосская психокультура увеличивала возможности культуризации человека не только вширь, но и, если можно так выразиться, вглубь, проникая в более глубинные уровни человеческой психики, в сферу «не­выразимого» и «неосознаваемого» (т. е. в те слои или уровни человеческой психики, которые в совре­менной психологии обозначаются терминами «подсоз­нательное», «бессознательное» и т. д.) и тем самым подвергая человека еще более глубокой и интенсивной культуризации, чем, скажем, этого можно достигнуть с помощью вербального воздействия, на котором ак­центировала свое внимание конфуцианская культура. Такой эффект был обусловлен как характерными осо­бенностями психотренинга (метод «естественности», «не-деяние»), так и тем значением, которое ему при­давалось во всей системе даосской практики.

Если в конфуцианстве психическая тренировка слу­жила лишь одним из средств воспитания репрезента­тивной личности, причем далеко не главным, то в дао­сизме она занимала центральное место, что обусловле­но особым упором на активном духовно-практическом освоении высшей истины, акцентом на сугубо личном переживании определенного психологического опыта. «Единство с Дао», к которому даосы стремились как к главной и конечной цели всей практики морального и психического самоусовершенствования, представляло собой, в сущности, глубоко эмоциональное, экстатиче­ское переживание изначальной гармонии и единства бытия, причем даос непременно должен был сам испы­тать такое переживание, так как в противном случае это было бы уже не его Дао.

Иначе говоря, это переживание не акт познания или принятия каких-то вербализованных истин и пред­писаний, навязываемых человеку извне, а скорее вхож­дение в определенное состояние сознания или, еще точнее, погружение в континуальный поток психики, не противостоящий (или запредельный) обыденному психическому опыту, а пронизывающий его на более глубинном уровне и актуализирующийся в сознании человека в тот момент, когда прекращаются попытки вербализации непосредственного чувственного опыта. Поэтому, «постигая Дао», даос в идеале должен был не просто осознать, понять или принять некую истину, а весьма радикально изменить свой, психофизический статус, обретая при этом определенные психофизиче­ские свойства, соответствующие идеальному типу да­осской личности — «истинному человеку» (чжэнь-жэнь), т. е. человеку, находящемуся в гармоничном единстве с Дао, идентифицировавшемуся с ним до такой степени, что он превращался, по меткому вы­ражению В. М. Алексеева, в «дао-человека» [Алексеев, с. 17].

Поскольку человек с уже сложившимися в процес­се его социализации и культуризации (в конфуциан­ском смысле) психическими структурами зачастую с большим трудом поддается столь радикальной пере­стройке, то совершенно очевидно, что для достижения подобного состояния был нужен адекватный метод (или сумма методов), т. е. специальная практика психотренировки, позволяющая изменять, перестраивать устоявшиеся психические структуры соответствующим образом и в желаемом направлении. Поэтому в даосиз­ме была выработана сложная и достаточно эффектив­ная практика психотренинга и психической саморегу­ляции, которая и позволяла достичь нужного состоя­ния, а также закрепить его, сделать перманентным и необратимым фактором психической жизни, трени­руя «постоянство» (си-чан) [Дао-Дэ цзин, §52, с. 32].

Хотя сами даосы утверждали, что состояние «еди­нения с Дао» качественно не отличается от обычно­го, нормального, фактически это было принципиально иное психическое состояние, существенно отличающееся от среднестатистической нормы. Здесь пет ника­кого противоречия, так как в традиционном Китае все нормативы определяло в силу своего статуса господ­ствующей идеологии конфуцианство, достаточно преуспевшее в том, чтобы превратить свой тип идеальной личности в репрезентативный для всего социума, в об­разец для подражания, которому практически следо­вало большинство населения, в той или иной степени приспосабливая свою психику к этому образцу (или, по крайней мере, стараясь это делать). Поэтому то, что даосы считали вполне нормальным, естественным и здоровым в психической жизни человека, зачастую; действительно не совпадало с реально сложившимися и укоренившимися нормами.

Даосизм был вынужден считаться с этим непре­ложным фактом, поскольку путь к Дао лежал исклю­чительно через индивидуальное преодоление каждым человеком, вступившим на этот путь, тех реально сло­жившихся в его экзистенциальной ситуации препят­ствий, которые мешали такому единению. Поэтому чем сильнее в каждом конкретном случае конфуциан­ские нормы и условности заглушали в человеке его «истинную природу», тем дальше он отходил от да­осских критериев нормальной и здоровой психической жизни и тем значительнее становилось расхождение между этими критериями и среднестатистической нор­мой. И когда даосская практика психотренинга воз­вращала человека к более оптимальному, в даосском смысле, режиму психической деятельности, то, разу­меется, это состояние весьма существенно отличалось от общепризнанных критериев, действительно пред­ставляя собой качественно иное состояние сознания.

Но, несмотря на радикальный характер изменений, происходящих в психике человека под воздействием даосских методов психотренинга, они не должны были быть искусственными и насильственными, так как это противоречило фундаментальным принципам даосской философии и психологии — «естественности» и «не-деянию». При этом даосы вовсе не понимали «не-деяние» человека, слившегося с Дао, в том тривиальном смысле, что он становился полностью пассивен и про­водил время в абсолютном «ничегонеделанье», а, ско­рее, наоборот, понимали под этим активный творче­ский процесс, состояние более полнокровной и резуль­тативной деятельности, чем «нормальное» и обычное.

Называлось же оно «не-деянием» потому, что это со­стояние нельзя достигнуть с помощью осознанных и искусственных психических усилий, оно могло быть реализовано только тогда, когда сознание человека са­мо пробуждается к спонтанности и естественности, к внезапной самореализации своей «истинной приро­ды». И наоборот, любая попытка сознательного вме­шательства в этот процесс, стремление привнести в психическую деятельность человека нечто чуждое ей «извне» квалифицировались даосами как «деяние» [Чжан Чжун-юань, с. 12—19]. Поэтому если в негативном смысле даосы характеризовали «не-деяние» как «ненарушение естественного хода вещей», «отказ от насильственного вмешательства в природу человека», то в позитив­ном — как «деяние-через-не-деяние» (см., например, [238, гл. 1, с. 8; 136, гл. 22, с. 137]) и утверждали, что «Дао никогда ничего не делает, но [при этом] не бывает ничего несделанного» [Дао-Дэ цзин, §37, с. 21].

Опти­мальный в даосском смысле метод деятельности — «деяние-через-не-деяние» — назывался так потому, что даос свои собственные действия представлял как не­отъемлемую часть всеобщего процесса изменения и развития, мирового движения; и поскольку сам он был совершенно не привязан к этому движению, не вовле­чен в пего (так как он пребывает в абсолютном по­кое, слившись с Дао), то и свои собственные действия он не воспринимал как таковые. Естественно поэтому, что у даосов отсутствовал и процесс регуляции дей­ствий (деятельности) в обычном смысле этого слова: все течет в соответствии с Дао, таким же образом воспринимаются и все собственные действия, подчи­ненные закону Дао. Осознание регуляции как таковой возникает в момент расхождения собственного дей­ствия с тем, что должно быть сделано в соответствии с Дао, но это уже будет произвольное действие, кото­рое идет вразрез с Дао, искажает его, а потому резко осуждается в даосских текстах.

Поскольку произвольное действие, совершенное в соответствии со своей собственной волей, осуждалось, то проблема целеполагания решалась в даосской психо­культуре совершенно иначе, чем в конфуцианской. Ситуация, когда выдвигалась бы какая-либо произ­вольная цель, отличная от того, что имеется в реаль­ности, и когда человек сознательно стремился бы при­близить существующее к некоей идеальной цели (т. е. осуществить процесс деятельности, регуляции, управ­ления), в даосской психокультуре совершенно немыс­лима. Конечной целью даосской практики, условно го­воря, было искоренение всех идеальных конструкций и попытка встать лицом к лицу с тем, что есть на самом деле. Поэтому ценность всякой деятельности определялась не тем, насколько в ней достигнута ка­кая-то цель, а тем, насколько в процессе этой дея­тельности реализовано «единство с Дао». И поэтому даосы описывали этапы приближения к Дао как после­довательную регрессию от тех целей, которые ставило перед собой конфуцианство, т. е. последовательное «забвение» «гуманности» и «справедливости», правил «ли» и музыки [Чжуанцзы, гл. 6, с. 47].

Хотя даосизм постулировал возможность и даже необходимость обретения идеального состояния «единства с Дао» в любой ситуации, в гуще активной мирской жизнедеятельности, психические тренировки в «не-деянии», «опустошении» сознания и «бесстрастности» пер­воначально все-таки протекали в уединенных, тихих и безлюдных местах, так как на начальных этапах даосской практики, когда состояние внутреннего покоя еще неустойчиво, необходимо было исключить сильные раздражители. На этих этапах даос стремился всемер­но избегать объектов и ситуаций, которые могли вы­вести его из состояния «отрешенности», возбудить его чувства, побудить к деятельности.

Однако покой, со­храняемый лишь постольку, поскольку нет сильных раздражителей чувств, нет никаких соблазнов, побуж­дающих к «деянию», не мог считаться полноценным. Пафос даосизма состоял не в эскапизме, не в том, чтобы достичь «не-деяния» за счет обеднения своей жизни, исключения из нее полнокровных событий, а в том, чтобы сохранять невозмутимость духа в лю­бых ситуациях, во время любых катастроф. Для этого было необходимо активно укрепляться в «не-деянии», закаляя его в жизненных коллизиях, сохраняя полный покой в движении, в состоянии энергичной жизнедея­тельности.