Бесплатный фрагмент - Боевой стиль Небесного Волка Шонын-баша
Тэнгрианская философия борьбы и стратегия победы
Предисловие редактора
«Небо», «Дракон», «Творческая мужская сила»: «созидающая и разрушающая воля и энергия Небес», «творческое взаимодействие», «поступательное движение»; «активизировать», «вдохновлять»; «стойкость», «неутомимость»
(«И-Цзин» — «Книга Перемен», гексаграмма №1).
Тэнгриведение, исследующее уникальный феномен духовной культуры народов Внутренней, Центральной и Северо-Восточной Азии, всей Евразийской Мегацивилизации — религию Вечного Синего Неба Тэнгри (бур.-монг. Хухэ Мунхэ Тэнгэри), вступает в настоящее время на качественно новый этап своего развития, на котором необходимо уделять большее внимание конкретным этнокультурным явлениям, связанным с феноменом «Тэнгри», в частности, искусству единоборства кочевнических народов, как весьма своеобразному способу выживания в экстремальных условиях жизнедеятельности.
При этом необходимо учитывать не только уникальность, исключительное своеобразие и самобытность феномена Тэнгри, но и его космический универсализм и открытость, как философского учения, вовсе не исключающая того непреложного факта, что оно выполняло и до сих пор выполняет роль сугубо народной религии монголов, тюрков и финно-угорских народов (т.е. «туранцев») и что историко-генетически оно связано с так называемой «религией ариев», тибетским бон, алтайским Ак-Дзян, китайским даосизмом (а значит и чань/дзэн/-буддизмом, японским синтоизмом и другими евразийскими религиозно-философскими учениями, особенно — с тибето-монгольским буддизмом Махаяны, имеющим уйгурские, согдианско-бактрийские и греко-эллинистические корни.
В связи с этим особого внимания тэнгриведов требует концепция внутреннего единства и целостности тэнгрианско-буддийской цивилизации Внутренней, Центральной, Юго-Восточной и Северо-Восточной Азии. Огромное научно-практическое значение имеют и вопросы этнологического, психоэнергетического и религиоведческого изучения феномена Тэнгри в свете социально-практических и юридических задач адаптации и аккультурации тэнгрианского учения в современных условиях.
Как справедливо отметил монгольский академик Л. Дашням-ахай, «Тэнгри — это огромное мегаполе информации, и его „воздействие“ на земную жизнь также влияет и на самого человека всегда и везде» (Абаев, Дашням, 2014 с. 15). «Возможно, уже пришло время признать энергетическую мощь тэнгрианской цивилизации, которая, по мнению многих ученых, проявили свое реальное содействие в жизни и деятельности Чингис-Хаана», — пишет далее Лувсангийн Дашням (там же, с. 16).
Не только эзотерики-миропостигатели, но и ученые востоковеды, монголоведы, культурологи, психологи, религиоведы начали писать об огромной роли психической культуры и биоэнергетики в формировании человека, как личности и субъекта деятельности, в тэнгрианской цивилизации. Видимо, в огромных успехах богатыря Субедея (бур.-монг. Субудай-багатур), уроженца древнего Урянхая, ближайшего соратника и советника Чингис-Хаана, также проявилась мощь Тэнгри, которую они развивали в тайных военных обществах Саяно-Алтая.
Поэтому тэнгриведам необходимо обратить специальное внимание на тот факт, что практически большинство империй в Центральной Азии было создано членами наднациональных, надэтнических эзотерических военных союзов, наподобие Запорожской Сечи или других военно-монашеских орденов в христианской и исламской цивилизациях. Тайные общества, объединения и воинские союзы, которые готовили военную элиту тюрко-монголов, интенсивно практиковали военно-прикладные искусства боевого единоборства, отличавшегося от обычных приемов фехтования, кулачного боя и борьбы, стрельбы из лука и метания различных предметов, которые использовали рядовые воины.
Во-первых, приемы боевого единоборства, которые практиковались в тайных обществах, отличались тем, что содержали в себе «секретные приемы», недоступные для рядовых воинов. Во-вторых, эти тайные боевые искусства были основаны на практике психотренинга и психической саморегуляции, использовавшемся в эзотерической практике связанных с тэнгрианством воинских культов. В-третьих, боевое искусство элитных воинских подразделений предполагало необходимость религиозного почитания и призывания тотемных духов своих предков, древних героев и других тэнгрианских божеств с целью использования их энергии и могущества в военном деле.
Но, пожалуй, самым главным в философии и психологии центрально-евразийских, центрально-азиатских и в особенности — монгольских, в том числе бурятских, боевых искусств была их теснейшая связь с культовой и обрядовой основой, а также с искусством психофизической и биоэнергетической саморегуляции тэнгрианской религии Чингис-Хаана, который был её верховным жрецом, истинным и настоящим Сыном Вечного Синего Неба и нашим общим предком.
В тэнгрианско-буддийской цивилизации, которая существовала после внедрения среди народов Центральной Азии тибетского и уйгурско-бактрийского эллинистического буддизма Махаяны, эта связь осуществлялась через многообразные каналы — народные спортивные игры Надом, индивидуальную передачу боевого искусства от отца к сыну, воинские танцы типа ехор и андай, облавную охоту, которая фактически была важным средством военно-спортивной подготовки, клановые и монастырские школы боевого искусства, где ламы втайне практиковали «тибетское кунфу», а также через народные бурят-монгольские массовые виды единоборства, борьбы и кулачного боя, в том числе и бухэ барилдаан.
Именно такое секретное боевое искусство и представлено в данной книге, посвященной религиозно-философским и психоэнергетическим основам бурят-монгольской школы единоборства «Шонын-баша» — «Стиль Небесного Волка», которую сохранил и передал своему племяннику и ученику Цыбику Сенгеевичу Хобракову (Хобраков Ц. Ц.) его дядя — Лубсан Хобраков, который был родом из села Аргада, за силу и исключительную ловкость получивший в народе прозвище «Мугы Лубсан» (см.:. Жигмитов Б. Гайхамшаг хунуудэр баян юм даа Буряад оромнай: Мугы Лубсан; см. также: Жигмитов Б. «Мугы Лубсан». http://burunen.ru/opinions/detail.php?element id=7055; Будаев В. «Волчьи приемы применяют в бухэ барилдаане» // Спорт тамир).
Ц. С. Хобраков рассказывал о своем учителе-наставнике Волчьего Стиля: «Когда дяде исполнилось 12 лет, его отдали в послушники к местным ламам» (Заза-лама и Барон-гэбши), затем учебу продолжил в Эгитуйском дацане. Обучаясь у лам искусству буддийской медитации, Мугы Лубсан сумел соединить в своей школе традиционное монголо-бурятское искусство единоборства Шонын-баша, позднее переданное племяннику, с методами и приемами других народов Центральной Азии, а также — самое главное — с медитативной практикой буддийской йоги и практиковавшимися ламами в секрете приемами «тибетского кунфу» (см. Будаев В. «Волчьи приемы применяют в бухэ барилдаане» // Спорт тамир; см. также: Хобраков, 2009; Жигмитов Б. «Мугы Лубсан». — http://burunen.ru/opinions/detail.php?element_id =7055).
Характеризуя главные стилевые, психотехнические и биоэнергетические особенности боевого искусства школы Шонын-баша, Цыбик Сенгеевич говорил: «Как врач я знаю, что по центру тела проходят жизненно важные энергетические каналы. При столкновений, особенно ближним, соперникам следует уходить влево или вправо и молниеносной атакой провести два удара, а когда атакуют на расстоянии сделать блок, выставляя ногу вперед, и провести удары рукой, локтем и головой. Тогда человек деморализован. Монголы, чтобы развивать моторику рук, мнут овечьи шкуры. Попробуйте работу кистью монгольских бухэ. Они для нас почти неуязвимы. Поэтому человек стремится защитить свой центр и его разрушить у соперника. Это и есть шонын тулалдаан». Волк ведь никогда не отступает. Идет только вперед или в сторону. Подтверждение я получил, когда ознакомился с книгой «Куреш», где тувинцы разделили борьбу на три части, имея также в виду, что помимо этого традиционного деления, широко известного за пределами буддийских монастырей, существовали еще секретные разделы» (Хобраков Ц, 2009).
Действительно, давая современную квалификацию основных разделов куреша, некоторые тувинские спортсмены обычно подразделяют свою национальную борьбу на три части: 1) спортивный куреш; 2) «прикладной», т.е. самозащита, включая боевые приемы самообороны без оружия; 3) оздоровительные упражнения типа цигун. Но это классификация — в основном для широкой публики; на самом деле живая тувинская традиция единоборства включая в себя четвертый раздел: кара-куреш («грубая драка»), т.е. раздел, предназначенный, как шоно-баша, исключительно для ближнего рукопашного боя (т.е., как говорят тувинцы, «для драки»).
Существует также еще один секретный раздел, называемый «ламский куреш», практиковавшийся в буддийских монастырях и тоже очень похожий на стиль Волка, в той его тайной, эзотерической части, в которой произошел органичный синтез тэнгрианство и буддизма.
Весьма примечательно, что прозвище дяди Хобракова Ц.С. «Мугы» внешне несколько напоминает древнее урянхайское и монгольское «могэ», обозначающее общее для ойратов, уйгур-урянхов и бурят-монголов название тотемного божества «Змей-Дракон» (бур.-монг. Абарга-Могэ; тув.-урянх. Амырга-Моос) и одновременно — искусных борцов, мастеров традиционной системы единоборств (тув.-урянх. могээлэр), могучих «богатырей», «силачей» (бур.-монг. баатарнууд, бухэчул). Буквально «мугы» в современном бурят-монгольском языке означает «колот» — большая колотушка из березы, используемая для колки дров. Вероятно, эта созвучность случайная и представляет собой чисто внешнее фонетическое совпадение двух разных слов из разных языков, но мне кажется, что здесь прослеживается глубинная внутренняя этимологическая связь (ср., например, русское «могучий», которое явно связано с общетюркским могэ).
В этих этнокультурных терминах и понятиях прослеживается, на наш взгляд, внутренняя культурно-историческая и генетическая связь с самыми могучими и непобедимыми воинами во всей мировой истории — «хребетными» монголами Чингис-Хаана и урянхайцами его побратима, мудрого советника, верного соратника, боевого товарища, главнокомандующего его армии и учителя его детей и внуков Субудай-багатура (см.: Амрекулов, 2014).
Воины Чингис-Хаана и Субудая, будучи истинными тэнгрианскими «рыцарями без страха и упрека» распространяли и утверждали в Евразии не только свое вероучение, свою небесно-солнечную религию Вечного Синего Неба, но и содействовали внедрению в центрально-евразийской цивилизации тибетского Северного буддизма Махаяны в его специфической тибето-монгольской этнокультурной форме, которая именно среди урянхайцев Саяно-Алтая наложилась на еще более древнюю форму греко-эллинистического, согдийско-бактрианского и уйгурского буддизма, традиции которого существовали у «северных уйгуров» — тувинцев вплоть до эпохи Чингис-Хаана, когда стали утверждаться тибетские школы.
Поэтому Северный буддизм Махаяны, бытующий ныне у тувинцев, монголов, ойратов (калмыков) и бурят, является фактически синтезом древнего тюрко-монгольского тэнгрианства и его западной ветви — зороастризма с эллинистическим среднеазиатским буддизмом, который уйгуры передали монголам вместе с письменностью, и тибетской этнокультурной формой Махаяны, которая и стала доминирующим направлением в современной Внутренней, Центральной и Северо-Восточной Азии, заложив культурно-религиозные и цивилизационные основы тэнгрианско-буддийской кочевнической цивилизации.
В данной книге мы попытаемся выявить и показать культурно-исторические, духовно-религиозные, этно-генетические, психокультурные, экологические, биоэнергетические и стилевые особенности этой школы боевого искусства в связи с бурят-монгольской цивилизационной культурой и феноменом евразийских боевых искусств в широком контексте тэнгрианско-буддийской цивилизации Внутренней и Центральной Азии.
Методологической основой данной работы являются труды выдающегося бурятского эпосоведа, фольклориста, лингвиста и культуролога С. Ш. Чагдурова, убедительно доказавшего важную роль Гэсэриады в этнокультурогенезе бурят-монголов и других народов Внутренней и Центральной Азии, а также огромное значение именно бурят-монгольского народа в передаче культурно-религиозной традиции кочевнической цивилизации Евразии от скифо-ариев и гуннов-хунну, уйгуров и тюрков до монголов Чингис-Хаана (Чагдуров, 1999; Чагдуров, 1997; Чагдуров 1983; Чагдуров 1980).
Особенно важное методологическое значение именно для данной работы имеет концепция профессора Чагдурова, нашего учителя в части этнологии, культурологии и эпосоведения о том, что истинным духовным и энергетическим центром всего монгольского мира является Транс-Саянья, включая Западную Бурятию, Северо-Западную Монголию и Туву (Танну-Урянхай), где находилась древняя Прародина всех тюрко-монгольских народов Эргунэ-Хун (тюркск. Эргенекон), а также Циркум-Байкалия (Чагдуров, 1997).И действительно, Восточный Саян, Приангарье и Прибайкалье, Забайкальская части Бурятии, в том числе Баргузинская долина, где находился древний Баргуджин-Тохум, тоже входят в этногеографическую зону центра Азии и всей Евразии, образующую единый биоэнергоинформационный, духовно-энергетический центр монголо-тюркского мира (бур.-монг. «гол»; тув.-урянх. «кол»).
Кстати, Баргузинский край до гибели Меркитского государства, которым управляли хаас-меркиты, назывался «Кол-Баргуджин-Тохум», из чего следует, что данный регион был органичной составной частью общего урянхайско-монгольского и тюркского центра. На это указывают и данные средневековых источников, согласно которым территория Баргуджин-Тохума начиналась от правобережья Енисея и заканчивалась на южном берегу Байкала (по-тюркски «Бай-Хол // Холь // Куль» — «Богатое /Священное / Озеро // Море», по-монгольски «Байгал» — «Священный Огонь»).
Этот духовно-энергетический центр и обозначался понятием «мон-гол», которое буквально переводится «настоящий центр жизненной энергии, главная артерия (точнее, энергетический канал силы и харизмы)». Поэтому становится понятно, почему монголы Чингис-Хаана и урянхайцы Субудая сделали этноним «монгол» общим этнополитонимом своей империи «Хамаг Монгол Улс», т.е. метаэтническим, суперэтническим термином, объединяющим всех родственных тюрко-монголов Евразии. В связи с этим весьма актуальным представляется также духовное завещание великого бурятоведа Чагдурова С. Ш. жителям республики: «По историко-этнологическим параметрам, обоснованным приведенными… лингвистическими доказательствами, положение у нас складывается парадоксальное: если в имени бурят сосредоточено отцовское и в большей мере тюркское начало народа (тотем Волка по-тюркски называется бури — отсюда племя бурут), то в имени монгол скрывается древнее и исконное материнское начало народа. Однако парадокс состоит не в этом. Он заключается в том, что исконному этносу (монголам по крови) пока что юридически не разрешено во властных структурах Бурятии и России называться по имени матери и отца одновременно бурят-монголами, как это было до 7 июля 1958 г. Между тем властным структурам Республики Бурятия, в том числе и тем, которые представляют интересы большинства ее населения, было бы этичнее всего решиться вернуть материнское имя коренному этносу. Результатом такого бескорыстного акта, во всех смыслах благотворного и политически справедливого, было бы только одно: искреннее доверие со стороны меньшинства, а в конечном итоге весомое укрепление дружбы между всеми, кто живет в республике» (Чагдуров, 1999, с. 128).
Последнее замечания С. Ш. Чагдурова удивительно созвучно с тем, что говорил дядя Хобракова Ц. С., его наставник — Лубсан: «Мы — дети Синего Небесного Волка, до сих пор не потерявшие гордое имя бурят-монгол, не забывшие его, свою национальную религию не потерявшие /буряад-монгол нэрэе мартаагуй, мургэлоо hалгагаагуй/ именно благодаря защите нашей родной тэнгрианской религии и покровительству, ВОЛЕ и СИЛЕ Вечного Синего Неба!! (бур.-монг. «Хухэ Мунхэ Тэнгрийн хушээр, зарлигаар!!») Это — наш первый черный (хара) гутал, символ Тэнгри. В данном случае слова «черный» означает цвет Неба, и в древне-уйгурском языке был синонимом слова «небесный», т.е. «священный»; действительно, цвет неба является скорее темно-синим, нежели голубым, особенно если вглядеться в самую глубь Космоса, где видится лишь безграничная пустота.
Далее учитель-наставник Лубсан сказал: «Но человек не может ходить в одном гутуле, поэтому после того, как освоишь тэнгрианское учение, будешь надевать второй желтый (шара) гутал». Так и поступил Ц. С. Хобраков: сначала носил чёрный гутул (хара гутал) и, сумев затем в своей жизни и боевом искусстве воплотить идею единства и целостности тэнгрианско-буддийской духовной цивилизации бурят-монголов стал носить ещё и желтый гутул (шара гутал), как бы твердо став на две ноги.
Сугубо тэнгрианская сущность, тэнгрианский характер и дух школы Небесного Волка хорошо передается в молитве, обращенной е Небу-Отцу и Матери-Земле и начинающейся словами:
«Хусэ ехэтэй Хухэ Мунхэ Тэнгэри — Ехэ Эсэгэмни! Хайра ехэтэй налгай ногоон Ьайхан Дэлхэй — Ехэ Эхэмни!» («Всесильное Вечное Синее Небо — Великий Отец мой! Всемилостивая величавая красавица Земля — Великая Мать моя!»).
С этого молитвенного призывания (дурдалга) и начинаются все занятия, все тренировки и упражнения, в том числе медитативные (например, духовно-медитативная практика построения «Внутренней Ступы», которая будет более подробно разъяснена во второй главе). О медитативных упражнениях в традиции школы Небесного Волка, практикуемой ее современным мастером-наставником Ц. С. Хобраковым мы будем более подробно рассказывать ниже. А здесь стоит лишь заметить, что в этих упражнениях содержится сама суть философско-психологического и этического учения буддизма Северной Махаяны, психотехнические (точнее, психокультурные) традиции которого очень органично вплетены в культуру психической деятельности и в духовно-религиозную жизнь последователей истинно тэнгрианской школы Шоно-баша. Иначе говоря, в этой школе боевого искусства, бурят-монголов произошел подлинный синтез, вполне равноправный и органичный, двух близких по своим метафизическим основаниям и родственных по своей общей сибирской и центрально-евразийской Прародине культурно-религиозных, этноконфессиональных традиций — тэнгрианства и буддизма Северной Махаяны.
Внутренняя сбалансированность этой синтетической тэнгрианско-буддийской традиции бурят-монгольской школы Шонын-Баша чётко проявляется в присущей ей этике и философии «не причинения зла насилием», «не-насилия» (буддийская теория ахимсы), которая требует от мастера, во-первых, постараться мирно разрешить любой назревающий конфликт.
Во-вторых, боец этой школы, если он видит, что, несмотря на все его старания, терпение и уговоры, вообще никак нельзя решить дело миром, придя к обоюдному согласию, то пытается быстро умиротворить и обезоружить агрессивного противника, стараясь нанести ему минимальный вред, или, во всяком случае, сохранить ему жизнь, не наносить смертельных ударов или же применять такие щадящие, хоть и сокрушительные, приёмы, от которых противник всё-таки сможет позднее восстановиться. В-третьих, весь процесс боя должен носить воспитательный характер, чтобы противник глубоко осознал неэтичность своего поведения, полностью преодолел свой эгоизм и наполнился этикой «не-насилия» и сострадания ко всем живым существам, т.е., как говорил мастер Лубсан, «надел второй желтый гутул».
В свое время, когда общественность Бурятии активно обсуждала вопрос о восстановлении в названии республики исторического наименования «Бурят-Монголия», я, как и С. Ш. Чагдуров, выступал за возвращение этого названия (см., например: Абаев Н. Восстановить историческую справедливость // «Правда Бурятии», 1992). Выступал не только в печати, но и по радио, телевидению, участвовал в различных дискуссиях и конференциях, круглых столах с ведущими бурятскими учеными, выступавшими против исторического наименования республики (историки, обществоведы, политологи и т.д.).
Спорил и с крупными общественными деятелями, которые все-таки настояли на нынешнем названии республики. Тогда мы вместе с профессором Чагдуровым и некоторыми другими бурятоведами проиграли эту дискуссию и были вынуждены уступить под мощным давлением властных структур. Сейчас пришла пора действительно восстановить историческую справедливость…
Доктор исторических наук, Почетный доктор буддийской философии, действительный член Международной академии информатизации и Российской академии социальных наук, зав. лабораторией Синергетических исследований цивилизационной геополитики Евразии Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета, Абаев Н. В., г. Улан-Удэ, 2015 г.
Введение
«Почитай своего Небесного Отца, нашего общего Первопредка Буха-Нойон Бабая, поклоняйся Единому Вечному Синему Небу Тэнгэри и Матери-Земле. Прародительнице Алан-Гоа (Алан-Хоо), другим небесным и земным покровителям, светлым божествам и духам-защитникам; постоянно молись Отцу Небесному — Бурхан-Баабаю и добрым тэнгриям о ниспослании здоровья, счастья, благополучия, благоденствия, процветания, мира, спокойствия и других благ всем живым существом; из всех светлых небесных божеств-покровителей особо почитай Хормуст-Тэнгэри и нашего легендарного героя-защитника Абай-Гэсэра, а также Шоно-Батора»
(«Кодекс чести истинного бурята» / см: Абаев, 2014).
Тэнгрианство — это открытая мировоззренческая система тюрко-монгольских народов, которая одновременно содержит в себе и религиозно-философское, морально-этическое учение, а также психологические, биоэнергетические, психодиагностические, прогностические и астрологические аспекты вместе с культовой, мантической (гадательной), медитативной и магической практикой. Основные концепты тэнгрианства возникли в 8—6 тысяч лет до н. э., в среде пастушеских и номадических народов Центральной Азии, общих предков тюрков и монголов.
Основы религиозного учения тэнгрианства («тенгризма»), переданы в виде тайного учения из уст в уста и зашифрованы в архаичных текстах эпического наследия тюрков и монголов. В них описаны сотворение мира и людей, история установления божественного порядка на земле первопредками для проживания и процветания потомков. Разъяснены духовно-нравственные принципы пути достижения божественного, Тэнгри-Творца. Вследствие древности, зашифрованности языка учения, имя конкретного автора не сохранилось, но поскольку способ его передачи — устное сказительское народное искусство, автором считается сам тюрко-монгольский этнос в целом [«Основы вероучения и практики религии тенгрианства», экспертная справка Международного фонда Исследования Тенгри // Сайт МФиТ; см. также: Федорова, 2012; Федорова, 2013; Амрекулов, 2014].
На основе тэнгризма возникла государственная идеология, объединившая роды и племена общих предков тюрко-монгольских народов в государства хуннов, древних тюрков, уйгуров, кыргызов, впоследствии монголов — империю Чингис-Хана. Тэнгрианство представляет собой сложную мировоззренческую систему с концептуально монотеистическими религиозными идеями о едином Небесном Творце — Тэнгри со всепронизывающей световой сутью, где:
— Тэнгри выступает как высшее единое божественное начало;
— комплекс божеств тенгрианства есть выражение многообразия и многофункциональности проявлений единого Тэнгри-Творца;
— свет есть эманация Тэнгри-Творца (см. «Основы.»).
В тэнгрианстве цикличность жизненного пути имеет вид спиральности, и в таком случае возвращение к исходному есть, но уже на новом, более высоком, включившем предыдущие циклы, уровне. Идея цикличности жизненного пути выражена его генеральным концептом, который присутствует во всех мировоззренческих системах Востока — Жол (Путь), предстающего как спирально эволюционирующая цикличность бытия. Ак жол, Жолын болсын — мировоззренческие доминанты духовной культуры любого тюркского народа. Отсюда и олицетворение Пути в тенгрианстве казахов в лице божеств Ала ат жол Тэнри, Кара ат жол Тэнри. Л. А. Афанасьев-Тэрис также выделяет в мировоззрении якутов концепты-категории Айыы и Айыы аартыга — Путь, Дорога Айыы («Основы…»).
Девятиярусная вселенная представляется как спирально восходящая дорога, где на каждом ярусе восседают помощники Творца вселенной Айыы, подателя всех благ. По этой дороге нисходит на Срединный мир его благость и по ней же посылаются моления, благопожелания алгыс. В тэнгрианском мировоззрении якутов — Мир Айыы, Дорога Айыы есть образец упорядоченности, тогда как средний мир есть хаос. В этом контексте категория Айыы есть некая созидательная сила, направленная по Пути Айыы (Айыы Суола) Тэнгри-Творца на средний мир (на хаос). Люди представляли себя неотъемлемой частью Творца, подчиненной его законам, представленным Дорогой, Путем Айыы.
Принято считать, что тэнгрианство не может быть полностью отнесено к монотеизму, а относится к политеизму, так как присутствует многоуровневая система богов, где высший уровень принадлежит единому Тэнгри. Но это неверная трактовка, тут надо понимать, что изначально воззрения о Тэнгри-Творце и подчиненных им божествах — айыы, аруахах возникли одновременно и являются следствием идеи единства их происхождения.
Определяя тэнгрианство как философскую систему и открытое мировоззрение, которое является «своего рода пра-мета-религией монотеистического характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тэнгри)», Н. Г. Аюпов, отмечал: «В разных культурных традициях, сохраняя свои основные смысл и значение, оно / т. е. Тэнгри — Н.А. / пишется и читается по разному: у алтайцев — «Теңри», у якутов — «Тәңра», у монголов — «Тәңер», у бурят — «Тәңери». В некоторых современных тюркских языках (в том числе и казахском) это слово читается и пишется как «Тәнiр». Само слово «Тенгри» прототюркское, впоследствии перешедшее в гуннский язык. Оно состоит из двух корней «Тәң» и «рi’, первый корень означает «Небо», второй — «Человек». Термин «Таң» в гуннском и древнетюркском означает зарю, восход, начало всего, когда «свет озаряет все», когда «все просыпается и начинает жить». Если взять позднее древнетюркское понятие «Тәң» — оно также означает равный, подобный. «Ри» — с прототюркского и гуннского языков означает «человек». В современных тюркских языках слово «ер» (iр) означает мужчину. Поэтому, герменевтический дискурс может дать нам несколько вариантов понимания термина Тэнгри» (Аюпов, 2012; см. также: Федорова, 2012; Федорова, 2013).
При этом Н. Г. Аюпов отмечал, что Тэнгри есть первоначало Всего, но это начало заключается «в небесном первочеловеке»; «Человек-Небо или Небесный человек — Начало Всего. Во-вторых, первоначало, которое дает жизнь всему — это жизненное первоначало, это сама Жизнь» (Аюпов, там же). Таким образом, по мнению автора, «понятие Тэнгри — это ни в коем случае не просто Небо, это не просто Небесный Бог и не просто Бог-творец. Тэнгри, скорее всего, это „Начало“, это недостижимая и непознаваемая Абсолютная Истина, Абсолютный Дух, он не поддается простому рациональному определению. А в соединении с человеком, через „принятие“ его человеком и в контексте человеческого, тэнгрианство можно определять и как открытое мировоззрение человека, направленное и „вовне“ и „внутрь себя“ и на отношения внешнего и внутреннего мира, это мировоззрение, основанное на Жизни» (там же).
Этот древний тюрко-монгольский теоним («Тенгри» или, точнее, «Тэнгэри») существовал, как утверждают некоторые ученые, еще в эпоху хунну (III до нашей эры и даже раньше) и рассматривался верующими-тэнгрианцами, как «Небо», «обожествленное Небо», «небесное божество», «бог Небесный»; этот теоним зафиксирован в древнетюркском словаре и имеет широкие лингвоисторические параллели (ср. шумер. Дингир // тингир — «небо»). Как отмечает Е. А. Керимбаев, этот общий для тюрков и монголов теоним в своей более поздней форме «Хан-Тенгри» стал очень распространенным топонимом всей центральной части Евразии; например, такой ороним есть на территории Казахстана (одна из высочайших вершин Тянь-Шаня на границе с Республикой Кыргызстан носит название «Хан-Тенгри» (см.: Керимбаев, 2002).
Монгольский исследователь Б. Галаарид пишет, что «на сегодняшний день встречаются два слова: тэнгэризм и тенгрианство. Монголы тэнгризм применяют в отношении культа Вечного Неба, а тенгрианство — в отношении философии Вечного Неба. В то же время нужно отделить понятие Тэнгэр от узкорелигиозного понимания. Тэнгризм есть учение следования законам Вечного Неба, что имеет косвенное доказательство в печатях великих хаанов монголов, где надписи начинаются словами: „По велению Вечного Неба.“».
Академик Ш. Бира, в своих трудах также определяет термин «тенгризм» как монотеистическую веру, развившуюся на базе качественного изменения культа Тэнгри в сравнительно поздний период стадии развития шаманизма и ставшей религиозно-политической идеологией древнемонгольского государства».
Л. Дашням развивая мысль о том, что у монголов слово «тэнгэр» вмещает в себя все вещи и явления сего мира, отмечает, что «Небо есть — великое бытие, великая мощь, безмерное влияние, транслятор, из которого распространяются необычные сигналы, становящиеся человеческим достоянием». М. Гантуяа отмечает, что «прежде всего, понятие монгольского слова „тэнгэр“ в философском смысле означает трансцендентальное бытие, необычайная сила трансцендентности».
Тувинский исследователь О. М. Хомушку отмечает, «в древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством выступало небо. Небо в таком понимании имеет безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять небес (тув. — тос дээр) и др. Подобная этажность трактовалась как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества».
В современной науке считается, что «буркан, бурган, пуркан, пурган (тюрко-монгольская модификация слова «будда» или словосочетания «будда-хан»), в мифологиях некоторых тюркских народов (шорцев, хакасов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), монгольских народов обозначение будды, бога вообще, изображения бога, идола (см. также: Федорова, 2012; Федорова, 2013; Федорова, Абаев, 2012).
Но, здесь нужно отметить, что священные горы Бурхан-Халдун в Монголии, Бурхан (Мыс шаманки) в Бурятии назывались так еще задолго до принятия монголами буддизма. Чингис Хан на горе Бурхан-Халдун молился Тенгри. Если же обратиться к словарю якутского языка, а якуты не испытали влияния буддизма, манихейства, слово бурхан [ср. буркун, бур. burgan] означает пурга, метель, буря. Бурҕа — пурга, бурҕай — подниматься, взвиваться, развеваться, разметываться пыли, испарениям, туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурҕан — белый налет на тальниковых прутьях; бурчат, от бурҕай — поднимать на воздух пыль, золу, шерсть, муку и т. д. Слово бурхан в эзотерическом плане относится к весьма частым описаниям якутских алгысчы, монгольских бёё о чудесном явлении, возникающем во время проводимых ими церемоний, в горах, местах силы. Как правило, они все описывают, это явление как о светящихся, взвивающих в небо вихрей-воронок, в которых, происходит «соитие» Матери-Земли с Отцом-Небом (Федорова, 2012; Федорова, 2013).
Именно через эту открывающуюся воронку спиралеобразно «опускаются», «льются» сверху светящиеся искры — новые «небесные души», и через эту возникающую воронку-дорогу уходят ввысь, освободившиеся от отжившего свое тела, души умерших. Чем грешнее, грязнее, тяжелее душа умершего, тем ей тяжелей, чем она чище, тем ей легче и выше подниматься. Т. е. светящаяся «вихрь-воронка» есть один основных концептов метафизики тенгрианства, понимаемый как сакральный небесный путь — Ак Жол, Айыы Суола, Айыы Аартыга, Ар Чол.
В таком контексте слово бурхан не будда, в физическом плане это слово означает вихрь, пурга, метель, в сакральном — божественный небесный путь, по которому после смерти земного тела, дух-кут стремится к своему Творцу — Тенгри, ибо по этому пути же он его и спустил прожить свою земную человеческую жизнь.
В контексте философского осмысления вопросов, связанных со значением религиозно-мифологического наследия тюрко-монгольских народов связано такое перспективное направление в изучении духовной культуры номадов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии, как комплексный историко-культурологический, этнологический и религиоведческий анализ процессов превращения архаических культов тотемных божеств в развитые этнокофессиональные системы в которых эти божества приобретали характер «небесных», «космических» богов (например, в религии древне-иранских ариев — Ахура-Мазда, в бурят — монгольском тэнгрианстве — Хормуст-Тэнгри, в алтайском «бурханизме» — Курбусту, Кайракан и т.д.).
Философичность мифологии тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкалии нашла выражение в том, что в ней обнаруживается диалектическое видение предельных оснований бытия: универсальной тенденции совпадения противоположностей. Одним из вполне конкретных выражений данной тенденции в мировоззрении древних тюрков и монголов было возникновение и развитие «тэнгрианства», в котором архаические культы Неба и земли обнаруживают устойчивое стремление к своему диалектическому отрицанию, к достижению ситуации «диалектического монизма», которая позволяет достаточно эффективно поддерживать социальные отношения традиционного общества номадов уже на стадии образования кочевнических цивилизаций и вырабатывать определенные принципы цивилизационной геополитики, позволяющие более четко осознавать свою цивилизационно-культурную общность, а затем и претворять их в жизнь в своей внешнеполитической деятельности.
Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже «единственным» (бур.-монг. «ганса»; тув.-тюркск. «чангыс») земным воплощением универсального принципа Единого, в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»), символизирующего космическую монаду.
Эта религиозно-философская концепция была зафиксирована в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев», в том числе бурят-монголов — Хормуст-Тэнгэри, одного из главных действующих лиц в героическом эпосе «Гэсэр», который вобрал в себя и соединил мифопоэтические и религиозно-космологические традиции как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг этносов), так и тибетцев, тангутов и других народов Центральной и Внутренней Азии. Теоним «Хор» вошел также во многие этнонимы народов Саяно-Алтая, особенно — Транс-Саянии и Циркумбайкалии (хакасский метаэтноним Хоорай // Хонгорай, бурят-монгольские этнонимы хонгодор, хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, хуннусский «хун-горай» // хунгар, а также саяно-алтайские тюркские и монгольские этнонимы «уйгур», «урянх», теонимы Курбусту, Корбустан, Кайракан // Хайрхан // Хайракан // Хээраган // Хайыракан, скифо-арийский и иранский теонимы Хормазд // Урмаздэ // Ахура-Мазда // Ормузд и т. д.
Тэнгрианство как системообразующий элемент не только религиозной, но и политической формы общественного сознания (их мы определили в качестве духовно-культурных социальных механизмов самоорганизации) стало тем фактором интеграции этносов в цивилизационно-геополитических общностях и государственных образованиях имперского типа, которые реально обеспечивали духовное единение, а, следовательно, и образование таких могущественных государств, как Империя Хунну, тюркские каганаты, Уйгурский каганат, Великая Монгольская Империя — Хамаг Монгол Улс.
Многовековая история взаимодействия тюрков и татаро-монголов, в том числе бурят-монголов, российской империи со славянами на основе «евразийских» принципов комплиментарности и взаимодополнительности убедительно доказала жизненность такой цивилизационной геополитики, традиции которой зародились в центрально-азиатских суперэтнических империях, строившихся на равенстве различных этносов перед единым законом Тоорей, а также государственным законом (Улс Тоорей).
Для многонационального, поликонфессионального и мультикультурного, евразийского по своей природе и характеру народа Бурятии, огромное значение имеет правильная цивилизационно-культурная и этноконфессиональная самоидентификация, которая должна строиться на правильной этноконфессиональной компетентности (термин введен Л. Л. Абаевой). В связи с этим острую актуальность приобретает воспитание грамотного отношения к имеющимся, т.е. исторически сложившимся в Бурятии культурно-религиозным традициям, верованиям и культам, церковным и внецерковным организациям, формальным и неформальным религиозным объединениям, особенно — к Северному буддизму махаяны и национальной тэнгрианской религии (бөө-тэнгри), а также к тунгусо-маньчжурскому «шаманизму».
Сам тунгусо-маньчжурский этноконфессиональный термин «шаман», обозначающий человека, который исполняет ритуальные, медицинские (целительство, психотерапия), прогностические («гадание»), психопропедевтические и многие другие «жреческие» функции в первобытно-общинном коллективе, происходит от этнонима эвенкийского рода «самагир», проживавшего чересполосно с бурятскими родами и племенами. В частности, остров «Шаманка» в устье Ангары был назван так по имени эвенкийского (бур.-монг. «хамниганского») рода «самагир», входившего в знаменитые маньчжурские «знаменные» войска, покорившие Китай и Монголию.
Русские первопроходцы стали называть «шаманами» всех родоплеменных жрецов не только у тунгусо-маньчжурских народов, но и у саяно-алтайских тюрков и монголоязычных бурят, среди которых действительно было много подчиненных эвенков, хотя был свой этноконфессиональный термин «бөө» (жрец мужского рода) и «удаган» (жрица женского рода).
Помимо наименования этносоциального подразделения эвенков и эвенов термин «саман — шаман» буквально в тунгусо-маньчжурских языках означает «исступленный», «беснующийся», «одержимый духом». А это в корне противоречит народной тэнгрианской религии всех монголоязычных народов, основанной на почитании «Вечного Синего Неба».
Поскольку тэнгрианская религия первоначально возникла и оформилась как высокоразвитая национально-государственная религия тюркоязычных, финно-угорских, монгольских народов Евразии, имевших свою полиэтническую тэнгрианскую государственность, идеологическим обоснованием которой она и служила, то никак не может смешиваться и идентифицироваться с весьма архаичными, первобытными верованиями и культами эвенков, эвенов, нанайцев и других «малых» этносов, у которых как раз и существовали такие ранние формы религии, как анимизм, тотетизм, аниматизм, фетишизм, магия, а также пресловутое «шаманство», которое фактически в чистом виде существовало только у тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока.
Между тем, тэнгрианская религия, ставшая мировой имперской религией всей Евразии, имела тенденцию к философско-метафизическому монотеизму, основанному на вере в Единого Бога-Творца — Хухэ Мунхэ Тэнгри. Иначе говоря, и в этнокультурном отношении, и по характеру религиозно-философского учения, и по содержанию религиозной практики «шаманство» и «тэнгризм» являются стадиально-типологически и этнически совершенно разными формами религиозного сознания и практики.
Поэтому большой ошибкой будет навязывание термина «шаманизм» бурят-монголам, наследникам политических, духовно-культурных и религиозных традиций таких имперских народов, как гунны, тюрки, уйгуры и монголы Чингис-Хана. Более правильно с методологической (философской, религиоведческой, культурологической, этнологической, исторической) точки зрения будет называть национальную религию бурят-монголов бөө-тенгри, имея в виду название ее практикующего жреца — бөө, что связано с названиями священнослужителей тэнгрианского культа у других тюрко-монгольских народов (беки, беги, бахсы, кам, алгысчи, камгалагчи, чаякчи и т.д.).
Элементарная языковая грамотность и забота о сохранности бурятского языка требуют не употреблять термины из иных конфессий в контексте этноконфессиональной компетентности (по Абаевой Л. Л.). Например, в цивилизованных обществах и культурах не принято называть, скажем, иудейского раввина пастором, или православного батюшку — муллой (и наоборот), что будет оскорблением национального и религиозного достоинства.
Заимствования допустимы, если не теряется главный смысл духовных понятий, и заимствования близких по смыслу понятий берутся из родственных по цивилизационно-культурному принципу народных традиций: например, если в бурятской «Гэсэриаде» одним из главных божеств является скифо-иранский Хормуст-Тэнгри, то это свидетельствует о теснейшей родственной связи религиозных систем скифо-ариев и тюрко-монголов.
В ненаучной литературе популярно-публицистического характера, таким образом, распространенный среди широкой публики безответственными журналистами термин «шаманство» еще как-то допустим, но обязательно требует, с нашей точки зрения, кавычек, особенно применительно к тюрко-монгольским, тэнгрианским и имперским этносам, имевшим традиции развитой кочевнической государственности.
Термин же «шаманизм» в серьезной литературе вообще не допустим и представляется таким же «хиатусом» (т.е. словом, режущим слух, «моветоном»), как такой же псевдорелигиозный и псевдонаучный термин «ламаизм», который выдумали западные европоцентристы, а затем поддержали американские буддологи-позитивисты, а также китайские и советские марксисты. Но, как известно, Его Святейшество Далай-Лама XIV в свое время выступил категорически против этого термина, считая его оскорбительным и весьма неточным по отношению к бытующему у нас буддийскому вероучению в традиции тибетской школы Гелугпа, в народной традиции верующих тувинцев и бурят более корректно называемую «желтой верой» (бур.-монг. шара-шажын; тув. сарыг-шашын). К тому же, с точки зрения и сугубо научного религиоведения, любую религию следует называть так, как ее называют последователи и верующие.
Вместе с тем, поскольку диалектный вариант «саман» все же связан с древнеарийской религией сибирских скифов-саков через религиозный термин «саманера» (санскр. «монашествующий»), который, впрочем, не имел к «тунгусским шаманам» прямого отношения и обозначал у индо-ариев «монаха-жреца», то термины «хам» // «кам», обозначающие тэнгрианских жрецов в тюркских языках и неправильно переводимые тунгусо-маньчжурским словом «шаман», тоже вполне допустимы, так как, по видимому, у потомков сибирских скифов — алтайцев, тувинцев и хакасов корневая основа «сам» превратилась в «хам-кам», поскольку такие чередования согласных («с» -«х» -«к») являются вполне обычными в алтайских языках, особенно, когда происходит переход от иранского скифо-сакского или согдийского языков к уйгурско-тюркскому и монгольскому языкам.
Именно поэтому, вероятно, у бурят-монголов и появился этноним «хамниган», буквально означающий «хан шаманов» и предположительно восходящий к скифо-арийскому «саманера», хотя, конечно, у скифов еще не было «монашествующих жрецов», как специального института, но уже возник этносоциальный институт «камов», который получил дальнейшее развитие у тюркоязычных народов (от него происходит и термин «камлать», т.е. совершать религиозные обряды, в том числе с использованием бубна — в тувинско-тюркском языке «дунгур», что одновременно является подражанием раскатам грома и символизирует само Небо-Тэнгри, по-тувински «Дээр», букв. «Верхний», «Всевышний»).
Глава I Исторические, этнокультурные и религиозно-мифологические основы тэнгрианских воинских искусств
1.1. Тэнгрианские воинские культы и боевое искусство скифо-ариев и тюрко-монголов
Воинские культы и тайные религиозные объединения, в которых эти культы практиковались вместе с боевыми искусствами, являются важным свидетельством многовекового взаимодействия и прямой преемственности этноконфессиональных традиций скифо-ариев и тюрко-монголов. В скифо-арийский период истории тюрко-монгольских народов самым популярным воинским культом тотемического происхождения был культ Митры — Солнечного бога военной удачи и победы, одним из главных эпитетов которого было «Всепобеждающее Солнце». Об этом свидетельствует, в частности, военный титул «багатур», очень популярный у древних урянхайцев и монголов Чингис-Хана Сокращенная тувинская форма этого титула — «маадыр» (бур.-монг. «баатор») и является диалектной формой древне-арийского (иранского) имени Бога Солнца Митры. Древние гунны-хунну тоже были сугубо воинским народом и поклонялись Митре, о чем свидетельствует эпитет гуннского Шаньюя (верховного правителя) «Маадыр-тенрикут», что примерно переводится: «богатырь, сын Небесного Бога».
О тотемических корнях самого имени «Митра» и воинского титула багатур свидетельствует корнеслово «тур», обозначающее дикого быка, который был обожествленным тотемным предком скифо-ариев и гуннов, а затем стал божеством-покровителем воинской касты, а также военизированных тайных религиозных обществ надэтнического (межплеменного, «общенационального») характера, в которых практиковались особые, эзотерические (т.е. недоступные для непосвященных) культы сугубо военных божеств и специальные, «секретные» приемы и методы ведения рукопашного боя, искусство стрельбы из лука и фехтования и другие военно-прикладные искусства.
Наряду с культом Митры, тесно связанным с тюрко-монгольским культом героя-багатура, большое распространение среди членов тайных военных союзов и обществ как восточных скифов и других ираноязычных номадов центра Евразии, так и тюрко-монголов, получил специфический воинский культ огнедышащего Небесного Змея-Дракона. В свое время еще Г.Н.Потанин, характеризуя одно из верховных божеств алтайцев — Кайракан (тув. Хайыракан), популярные у многих других тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая, Центральной и Северо-Восточной Азии (тувинцев, монголов, бурят, калмыков, саха-якутов и др.), как небесного бога-громовника (Г. Н. Потанин, 1882, с. 37—325), отмечал, что камлание с бубном есть «представление грозового явления, звуки барабана есть подражание небесному грому» (Г. Н. Потанин, там же, с. 37).
Последующие исследования Н. В. Дьяконовой, З. К. Габуева, Л. К. Хертек и др. подтвердили эти выводы и показали, что культ небесного бога-громовника у тюрко-монголов связан не только с обожествлением и почитанием тотемного предка медведя, но и с культом огнедышащего дракона и парадоксальным образом связанным с ним «змеиным культом», хотя мифологические образы Дракона и Змеи отражают разные, во многом противоположные стихии. Исследователи объясняют это кажущееся противоречие изначальной и принципиальной амбивалентностью самого образа дракона, а также его связью с более архаическими пластами мифологического мышления, которые восходят именно к туранскому, кочевническому началу в арийско-евразийской цивилизации, где оба взаимосвязанных образа наделялись положительными чертами.
Так, З. К. Габуев отмечает, что «змеиный культ нашел отражение в почитании древними кочевниками дракона, олицетворявшего, с одной стороны, злое начало, с другой — таинственные силы природы. В персидском эпосе, как отмечает автор, одним из отрицательных персонажей выступает злой царь Зохак, аналогичный авестийскому змею Ажи-Дахака (Габуев З. К., с. 20). Другой важной чертой культа змея-дракона, позволяющей более полно охарактеризовать его семантические и структурно-функциональные особенности, является, на наш взгляд, то, что этот культ был изначально связан с деятельностью тайных воинских союзов, представляя собой один из важнейших военных культов восточных скифо-ариев и тюрко-монголов. Разумеется, после захвата тем или иным воинским союзом государственной власти их эзотерические культы могли стать (и нередко становились) общенациональными государственными культами, но это вовсе не означает, что многие существенные элементы тайных мистериальных культов военнизированного характера становились доступными непосвященным, т.е. широкой публике, «профанам».
Одной из важных причин того, что эти воинские культы в течение длительного времени (практически в течение многих столетий) так и оставались тайными, является их связь с моральной и психофизической подготовкой профессиональных воинов, причем отнюдь не рядовых бойцов, а мастеров боевых искусств высшего класса. Естественно, доступ к секретам мастерства такого рода был очень ограниченным.
Другая немаловажная причина — то, что отношение официальных властей и вообще правящих кругов к таким воинским объединениям и обществам всегда было неоднозначным, особенно если военно-политические цели и задачи лидеров таких объединений расходились с официальными. Д. В. Цыбикдоржиев, обстоятельно исследовавший этот вопрос на материале бурят-монгольских воинских культов, отмечал, что в первые годы Советской власти информаторы тщательно скрывали от ученых-этнографов все, что касается военной тематики даже при описании именно воинских культов (Цыбикдоржиев, 2003, с. 36). При этом исследователи сталкивались с откровенным недоверием и попытками воспрепятствовать записи ритуальных текстов, что воспринималось местными жителями как грех.
Помимо естественного и обычного опасения нарушить табу, наложенное на имя специфически воинского божества, существовали, видимо, и запреты на упоминание имен любых божеств или духов-покровителей, так или иначе связанных с сугубо родовыми, племенными или клановыми религиозными традициями, которые держались в секрете от посторонних просто потому, что они не были предназначены для «общего пользования».
В любом случае тотемные божества-покровители, независимо от их причастности к военному делу, должны были находиться как бы в особо доверительных, «интимных» отношениях с теми людьми, которые обращались к ним за помощью, называя их имя, а потому раскрытие имени своего покровителя и защитника расцениваться как предательство, которое неминуемо должно быть наказано.
С другой стороны, эти божества рассматривались как носители и хранители родовой или групповой энергии, передаваемой от предков из поколения в поколение, а для того, чтобы управлять этой энергией, мобилизовать ее и использовать в экстремальной ситуации боевого единоборства (или в любой другой сложной ситуации), нужно было, прежде всего, знать имя своего покровителя, чтобы призвать его в нужное время с помощью молитвенных заклинаний-призываний. Чужой человек, естественно, не должен был знать этого имени, поскольку в противном случае он мог «украсть» эту коллективную энергию и воспользоваться ею во вред данному роду-племени или этносоциальной группе.
В свою очередь, человек, который обращается за помощью, должен был назвать и имя своего рода-племени, чтобы быть услышанным своим божеством-покровителем, тем самым напоминая ему о своих особенно тесных и «интимных» отношениях. Вот почему, например, урянхайцы, идя в атаку, использовали боевой клич «хурай! Хурай!» (ср. русск. ураа!), который, в сущности, представлял собой сокращенное имя их Верховного Бога Солнца Курбусту в звательном падеже. А во время особенно важных и ответственных религиозных церемоний обращались к еще более древнему (доскифскому) божеству, с которым они находились в особенно родственных отношениях — «Предвечному Небу» (т. е. Небесному Богу, который существовал еще до появления «Вечного Синего Неба» всех монголов) со следующими словами: «Храни меня, Предвечное Небо! Смотри на меня, я стою перед тобой, человек урянхайского рода. Охраняй меня и помогай!!» («Урд-Тэнгри, хара! Би урянх утхаты хун байнаб!!»).
Это «Предвечное Небо» (бур.-монг. Урд-тэнгри), которое рассматривается также как «предыдущее», «самое первое», «самое древнее», «самое раннее небо», «предшествующее» другим древним небесным богам, считалось наиболее могущественным Небесным Богом еще и потому, что в силу своей древности он был ближе к самым архаическим тотемным божествам-первопредкам (прародителям) урянхайцев, в частности к Небесному Богу-Громовнику (Громовержцу), от «семени» (ури) которого они, якобы, и произошли. Поэтому в их самоназвании («урянх») содержится корнеслово «ур», которое можно трактовать как «семя Небесного Бога», а также и как «дети Небесного (солнечного) Бога», тотемного первопредка Оленя Золотые Рога, или Медведя-Дракона (или же, что более вероятно, от их брачного союза).
Другие родственные народы, находившиеся в менее близких и тесных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чувствовали их глубинные связи с божествами, которым они поклонялись, и действительно испытывали смертельный страх перед ними, особенно, перед грозным богом-Громовержцем, карающим с помощью небесного огня (молнией). Именно это имел в виду Рашид ад-Дин, когда писал, что «другие монголы» боятся грозы и прячутся от нее, ассоциируя небесный гром и молнии с огнедышащим драконом, под которым, по-видимому, подразумевалось драконоподобное божество урянхайцев Улуу-Хайыракан (Улуу-Тойон саха-ураанхайцев), который у других тюркоязычных народов почитался как Тэнги-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайракан, Устуу-Хайракан (ср. древне-русск. Змей Горыныч, Тугарин-Змей).
А сами урянхайцы, (здесь речь идет о «лесных урянкатах», т.е. о танну-урянхайцах, позднее называвшихся танну-тувинцами), как отметил Рашид ад-Дин, не только не боятся Громовника и не прячутся от него, но «кричат на Небо», тем самым выражая несколько «фамильярное» отношение к грозному «Богу-Громовержцу» (см.: Рашид ад-Дин.«Сборник летописей»). При этом урянхи южной Бурятии и северной Монголии не только «кричат на Небо», но и стреляют из ружей (раньше стреляли из лука) и исполняют горловое пение (хоомей), которое тоже имитирует «небесные звуки», как и пение «шамана» и бой бубна. Аналогичный обычай «кричать на Небо» зафиксирован М. Гандболдом у алтайских урянхайцев (Монгольский Алтай), причем здесь этот специфический обычай связан с предками Чингис-Хаан «Царского рода» Борджигин, ведущего свое происхождение от Алан-Гоа (Гандболд, с. 70—71).
Поскольку такие общие для многих племен Небесные боги имели ярко выраженные карательные функции по отношению к чужакам, то их культ в известной степени можно рассматривать и как воинский культ (или, во всяком случае, как культ, имеющий военное, в том числе военно-прикладное значение). Действительно, совершению религиозных обрядов, связанных с культом Неба (Солнца), придавалось особенно большое значение перед ответственными сражениями и крупными военными кампаниями. В них принимала участие вся армия во главе с Верховным Ханом и полководцами. У Неба, естественно, просили военной удачи, победы для себя, а врагов просили наказать, покарать огнем и молниями и другими доступными Небесному Богу средствами, например, наслать на противника болезни, в том числе психические (страх, неверие в свои силы, апатию и т.д.).
Фактически такие обряды являлись коллективной медитацией, в ходе которой обреталось чувство нераздельного единства с членами военного братства, вырабатывались волевые морально-психологические качества, психологическая устойчивость к экстремальным ситуациям боевого единоборства и в то же время — адекватность и быстрота реакции, повышался общий уровень психорегулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и экстремальных условиях, в нужное время мобилизовать внутренние, потенциальные (резервные) возможности своего организма, весь его биоэнергетический потенциал для концентрации на решение боевых задач.
Важное значение при этом имела, конечно, непоколебимая вера в себя, в свои силы, в правоту и справедливость своего дела, подкрепляемая верой в помощь и особое покровительство «Вечного Синего Неба», в его всемогущество, беспредельную мудрость и справедливость.
Наличие у монголов Чингис-Хаана и урянхайцев эффективных духовно-медитативных методик, подобных самурайским методам психофизической тренировки и саморегуляции, и глубокая укорененность религиозных, духовно-культурных факторов в целом позволяют объяснить не только причину высокого уровня религиозности монголов Чингис-Хаана, но и того довольно странного, на первый взгляд обстоятельства, что не менее (если не более) «неукротимые», «свирепые» и свободолюбивые урянхайцы добровольно (в основной массе) подчинялись железной воле Потрясателя Вселенной, а затем не просто подчинялись ему лично и суровой дисциплине созданного им военного братства, но и служили общему делу «не на страх, а на совесть». Для них это действительно стало общим делом, поскольку их объединила общая вера — единая тэнгрианская религия, исторические корни которой лежали в «Белой Вере» («бурханизм»), древнейшей религии тюрко-монгольких народов Саяно-Алтая и скифо-ариев, т.е. так называемой «религии ариев», название которой так и переводится «Белая Вера», «Белый Путь» («Ак-Чаяан»).
Вместе с тем, еще более важное значение в боевой подготовке и воинской закалке имели более специализированные божества-покровители тотемического происхождения, культ которых был главным образом распространен среди профессиональных воинов, особенно у тех, кто был членом тайных военных союзов, обществ и объединений, созданных по типу военно-монашеских орденов. Такого рода объединения берут начало в глубокой древности от архаических мужских союзов, возникших еще в первобытном обществе и представлявших собой в сущности одну из самых ранних форм военной организации и социальной самоорганизации, из которой и рождаются воинские касты первых евразийских кочевников, составившие основу так называемой триальной организации ариев (т.е. воины, жрецы и правители).
Архаическая традиция объединения в мужские союзы с целью совершения тайных (от других членов общества и, особенно, от женщин) обрядов инициации (посвящения) молодых членов общества в полноправных мужчин существовала у всех народов на охотничьей стадии их развития. При переходе тюрко-монгольских народов Центральной Азии к «кочевой» цивилизации роль этих союзов усиливается еще больше, поскольку в условиях военно-демократического общества каждый мужчина должен был стать воином и нуждался в военной закалке и тренировке, непрерывном совершенствовании боевого мастерства.
Широкое распространение воинской обязанности в «кочевых» государствах, почти поголовной, обусловило то, что каждый мужчина, способный носить оружие и воевать, должен был стать воином. В связи с этим С. Г. Кляшторный отмечал, что «кочевое общество свое социальное и правовое единство» находило в применении ко всем его членам единого наименования эр (ср. бур.-монг. эре) — «муж-воин», «мужем-воином становится по праву рождения любой юноша, достигший определенного возраста и получивший мужское (геройское, воинское) имя», даже если он — один из сотен рядовых воинов или принцев крови. Так, в сочетании «начальник пятью тысячами мужами-воинами» термином «эр» обозначался каждый воин пятитысячного отряда. Получение «мужского имени» было связано с обрядом инициации, которому предшествовало совершение юношей охотничьего или воинского подвига (Кляшторский С. Г., Савинов Д. Г., 1994, с. 70).
Как отмечает в этой связи М. А. Харитонов, мужское население некоторых «кочевых» государств Центральной Азии могла называться «волками», и получение «мужского имени» было связано с обрядом инициации, которому предшествовало совершение юношей охотничьего или воинского подвига (Харитонов, с. 78). Здесь следует добавить, что это имя должно было соответствовать имени того тотемного предка (из нескольких для определенной этнической группы, или военно-политического объединения как родственных, т.е. имеющих одного предка, так и некровнородственных племен), который считался именно военным божеством-покровителем данного рода-племени. Поэтому, например, у племени «волков» военный покровитель вовсе необязательно был волком, а мог быть, скажем, быком или оленем (или драконом). Таким образом, на практике человек, получающий специальное воинское обучение имел, соответственно, не одно имя.
В обычной же практике «кочевой» жизни тренировки фактически начинались с младенческого возраста и продолжались всю жизнь. Так, например у саха-ураанхайцев обучение воинскому искусству начиналось с трехлетнего возраста. «Сначала бросали в него горящие угли, чтобы приучить его увертываться. После того переходили к обучению оружием, били пальмой (т.е. копьем, состоящим из палки, на которую насаживалось лезвие ножа), напоследок учили уворачиваться от стрел. Юноша к восемнадцати годам обязан был закончить воинское обучение», — пишет Г. В. Ксенофонтов («Эллейада», 1977, с. 5).
У общих предков тюрков и монголов — гуннов, как свидетельствуют китайские источники, обучение верховой езде нередко начиналось еще до того, как ребенок выучился ходить: отец ползающего ребенка просто сажал его на коня, поэтому мальчик начинал ездить верхом раньше, чем научился ходить на своих двух ногах. Когда же он начинал мало-мальски самостоятельно ходить на ногах, он сам ловил небольших домашних животных и начинал ездить на них. К тому же мальчики, едва научившись ходить, начинали делать луки и стрелы и охотились на маленьких зверей, пытались бороться с молодыми бычками и баранами.
С течением времени, по мере того, как будущий воин подрастал, интенсивность тренировок и нагрузки тоже постепенно возрастали. При этом широко использовался хорошо известный в традиционной китайской системе военно-прикладных искусств (у-шу) метод постепенного ежедневного нарастания нагрузок на организм юного бойца: сначала, например, он вступал в поединки с молодыми домашними животными, затем с более взрослыми и сильными, а потом вообще сражался голыми руками с полудикими быками, жеребцами и т. д.
По завершении определенного этапа тренировок молодой боец подвергался различным испытаниям, зачастую очень жестоким, которые моделировали вполне реальные ситуации боевого единоборства и представляли собой обряд инициации. Г. В. Ксенофонтов так описывает этот обряд у саха-ураанхайцев: «В заключение обученного юношу подвергали особому испытанию: когда он сидел дома, неожиданно входил со двора искусный воин и с оружием в руках гнался за ним, рубя по чему попало. После этого юношу раздевали и проверяли, не коснулось ли оружие его тела. Если на теле оказывались раны, то обучение признавалось незаконченным» (Ксенофонтов, 1977, с. 5).
Еще более интенсивный и специализированный военно-прикладной характер носили методы психофизической подготовки, тренировки и закалки бойцов в тайных военных обществах, члены которых практиковали и свои особые, сугубо специфические воинские культы, о которых ничего не должны были знать простые, «непосвященные» люди (поэтому эти религиозные и воинские братства и называются «тайными», «эзотерическими»). Естественно, божества-покровители и защитники этих обществ, тоже имеющие тотемическое происхождение, были очень воинственными и «гневными» (т.е., говоря буддийским языком, имели «асурическую природу», связанную с особой категорией «гневных» божеств — асуров — древней арийской религии).
В качестве одного из факторов, обеспечивших преимущество монгольского войска, ядро которого составляли урянхайцы, над армиями других государств, часто упоминается превосходство в оружии дистанционного боя (луки, стрелы, камнеметные машины, ракеты и другие зажигательные снаряды) и техническое превосходство вообще, а также более высокая мобильность конных войск, выносливость как коней, так и наездников.
Средневековая китайская историография традиционно считала важнейшим фактором успехов воинов Чингис-Хаана их «свирепость», «дикость», «необузданность» и «крайнюю жестокость», которая была издревле печально известна всем соседним народам и проявлялась в особой «страсти к поножовщине». Поэтому, якобы, за ними и закрепилось название «Мэн-гу», которым китайскими иероглифами передавался этноним «монгол» и который переводится с китайского примерно так: « с древнейших времен прославленные как дикие и неукротимые, грубые необузданные варвары».
В западной литературе, в том числе в русской, в качестве немаловажного фактора нередко фигурирует военный гений как самого Чингис-Хаана, так и его полководцев, а также его сыновей и внуков. При этом некоторые автор, например, Владимир Чивилихин, пытаются даже доказать, что Субудай был более талантливым полководцем, чем сам Чингис-Хаан и его потомки, в частности его внук хан Батый. В описании В. Чивилихина он предстает таким же беспощадным, безжалостным, жестоким и коварным, как сам Потрясатель Вселенной. При этом Чивилихин пытается всячески противопоставить тюркоязычную часть монгольского войска, называвшейся «татары», «коренным монголам», к которым принадлежал царский род Чингис-Хаана, повторяя расхожее мнение, что настоящих татар он безжалостно вырезал, а название «татары» во время нашествия на страны Запада стало применяться к «подневольным» тюркоязычным народам, подчинившимся монголам из страха смерти или из «карьерных соображений. Однако все исторические источники однозначно утверждают, что и монголы Чингис-Хаана, и урянхайцы Субудая принадлежали к «лесным народам», сообща (и вполне добровольно) пробившим себе путь через «железную стену» (или горные хребты из железа), окружавшую их древнюю Прародину «Эргуне-Кун», которая находилась в горном ущелье с «крутыми склонами» (точнее, в горной котловине, окруженной высокими хребтами).
В «Сборнике летописей» знаменитого персидского историка Рашид ад-Дина дается довольно ясное и наглядное описание местности «Эргуне-Кун», которые, на наш взгляд, полностью соответствует Тувинской котловине в целом и Восточной Туве (т. е. Тоджинской котловине) — в особенности. Кстати, там же пишется о племени, названием которого пользовались тувинцы до августа 1921 года «Племя пошло от рода Кияна и Нукуза, имеется и другая группа, которую называют «лесные урянкаты, но эти (последние) отличаются от них. Это лесное племя (находится) в пределах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена: кор, баргут и тумат; они близки друг к другу. Их племена и (племенные) ветви не есть коренные монголы.
В данном описании, как мы видим, выделяются две этнические группы урянхайцев, причем обе группы четко отделяются от «коренных монголов», ведущих свое происхождение от легендарных родоначальников Нукуза и Кияна (последний считался прародителем рода Чингис-Хаана Кият-Борджигин). Далее Рашид ад-Дин пишет: «Урянкаты притязают на то, что они помогли и принимали участие в разжигании семидесяти очагов Эргуне-Куна», с помощью которых и была расплавлена стена, ограждающая путь из этой котловины. (См. «Сборник летописей»).
Располагая этническую группу «лесных» урянхайцев в пределах местности Баргуджин-Токум, автор, видимо, имел в виду, что их территория простиралась от правобережья Енисея до Байкала (Современный Баргузин), образуя единый этнографический ареал, в который входили Восточное и Северо-Восточное Присаянье, а также Прихубсугулье, где до сих пор живут «восточные» тувинцы. Эти «лесные урянкаты» в основном занимались оленеводством, охотой и рыболовством. Во время зимней охоты и использовали лыжи, санки и меховые сапоги (унты), о чем красочно, с описанием конкретных деталей, повествует Рашид ад-Дин.
Основная же часть древних урянкатов, судя по всему, жила в центральной и южной части Тувы вплоть до Кобдо и хребта Алтаин-Нуруу и издревле совмещала вышеописанные традиционные промыслы «лесных урянкатов» со скотоводством, коневодством, разведением яков и мелкого рогатого скота. «Лесные» же урянхайцы считали занятия «позорным». По отношении к нерадивым дочерям они даже применяли такое ругательство: «отдам чужакам пасти баранов», что считалось большим оскорблением.
Автор «Сборника летописей» отметил и другие очень важные интересные этнографические детали, касающиеся всех урянхайцев. Так, он писал, что «у них есть такой обычай: когда падает много молний, он поносят небо, и тучи, молнии, и кричат на них. Если молния упадет на животное, и оно подохнет, они не едят его мясо, а сторонятся и убегают от него. Они твердо уверены в том, что если они так поступают, то гроза прекратится. Другие монголы поступают наоборот: во время грозы они не выходят из кибиток и в страхе сидят (дома)».
Аналогичный обычай «кричать» на небо и небесные молнии, а значит и на небесного Бога-громовника, который насылает их на людей, достаточно необычный для других народов, был зафиксирован и у других групп урянхайцав, в частности у уйгур-урянхов Южной Тувы и Монгольского Алтая. Представители урянхайских родов Южной Бурятии, не очень давно прикочевавшие сюда из района Кобдо (17—18 вв.) и живущие чересполосно с бурят-монгольскими родами хойху-уйгуров и хоринцев (хори-тумат эпохи Чингис-Хаана), до сих пор во время исполнения обряда обо (оваа) выражают свои особые отношения с небесным Богом тем, что скачут вокруг священной родовой горы на огромной скорости на конях и стреляют вверх из ружей.
Как говорят старики, раньше они стреляли из луков, громко кричали или исполняли горловое пение (т.е. хоомей). Перед исполнением обрядов, связанных с культом Неба и Солнца, а также с почитанием священных гор и культом предков, бурятские урянхи произносили слова молитвы, обращенные к самому древнему, самому главному и могущественному Небесному Богу, которого они называли «Предвечное (т.е. „предыдущее“, „самое первое“, „самое ранее“, „предшествующее тому Вечному Синему Небу, которому поклонялись монголы Чингис-Хаана“) Небо» — Урьд Тэнгри: «Храни меня, Предвечное Небо! Смотри на меня я стою перед тобой, человек урянхайского рода. Охраняй меня и помогай!!». При этом они, так же, как современные тувинцы, брызгали вверх молоком, чаем с молоком, молочной водкой, совершали воскурения артышом, ая-гангой и т. д.
Такие несколько «фамильярные» взаимоотношения древних урянхайцев со своими богами, которых они, безусловно, глубоко почитали (но не боялись), были обусловлены тем, что они считали себя детьми священной брачной пары Неба-Отца и Матери-Земли, от союза которых они произошли, сохраняя и поддерживая свои «родственные» связи с этой божественной парой с помощью религиозных обрядов и культов. Особенно тесные, «интимные» связи урянхайцев с божеством Небесного Солнца (Курбусту) отразилось в их самоназвании, в котором корнеслово «Ур» можно трактовать и как «дети Бога-Солнца», и как «семя Небесного Бога», божественное семя» (монг. «ури» — семя).
Другие родственные народы, находившиеся в менее близких и тесных отношениях с небесными богами урянхайцев, тоже чувствовали их глубинные связи с божествами, которым они поклонялись, и действительно испытывали смертельный страх перед этими небесными богами, особенно — перед грозным богом — Громовержцем, карающим с помощью небесного огня (т.е. молний). Именно это имел в виду Рашид ад-Дин, когда писал, что «другие монголы» боятся грозы и прячутся от не ее, ассоциируя небесный гром и молнии с огнедышащим драконом, под которым, по-видимому, подразумевалось драконоподобное божество урянхайцев Улуу-Хайыракан (Улуу-Тойон саха-ураанхайцев), который у других тюркоязычных народов почитался как Тэнгри-Хан, Тугоркан, Хан-Тегир, Кайракан, Устуу-Хайыракан (ср. древне-русск. Змей Горыныч, Тугарин-Змей).
Перед ответственными сражениями и крупными военными кампаниями придавалось особое большое значение религиозным обрядам, связанным с культом Неба (Солнца), в которых принимала участие вся армия во главе с Верховным Ханом и полководцами. У Неба, естественно, просили военной удачи, победы для себя, а врагов просили наказать, покарать огнем и молниями и другими доступными Небесному Богу средствами, например, наслать на противника болезни, в том числе психические — страх, неверие в свои силы, апатия и т. д.
Фактические такие обряды являлись коллективной медитацией, в ходе которой обреталось чувство нераздельного единства с членами военного братства, вырабатывались волевые морально-психологические качества, психологическая устойчивость к экстремальным ситуациям боевого единоборства и в то же время — адекватность и быстрота реакции, повышался общий уровень психорегулятивности, позволяющий управлять собой в сложных и экстремальных условиях, в нужное время мобилизовать внутренние, потенциальные (резервные) возможности своего организма, весь его биоэнергетический потенциал для концентрации на решении боевых задач. Большое значение при этом имела, конечно, непоколебимая вера в себя, в свои силы, в правоту и справедливость своего дела, подкрепляемая верой в помощь и особое покровительство «Вечного Синего Неба», в его всемогущество, беспредельную мудрость и справедливость. Наличие у монголов Чингис-Хаана и урянхайцев эффективных духовно-медитативных методик, подобных самурайским методам психофизической тренировки и саморегуляции, и вообще религиозные, духовно-культурные факторы в целом позволяют объяснить не только причину высокого уровня религиозности монголов Чингис-Хаана, но итого довольно странного, на первый взгляд, обстоятельства, что не менее (если не более) «неукротимые», «свирепые» и свободолюбивые урянхайцы добровольно (в основной массе) подчинялись лично ему и суровой дисциплине созданного им военного братства, но и служили общему делу «не за страх, а на совесть».
Для них это действительно стало общим делом, поскольку их объединила общая вера — единая тэнгрианская религия, историко-генетические корни которой были связаны с «Белой Верой», древнейшей Небесно-Солнечной религией тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и скифо-ариев, т.е. так называемой «религией ариев», название которой так и переводится «Белая Вера», «Белый Путь» («Ак-Чаян»). Все это еще раз указывает на этнические корни Субудая, да и самого Чингис-Хаана — тоже (если иметь в виду его прародителей), т.е. на Танну-Урянхай.
1.2. Небесный Змей-Дракон в боевых искусствах древних ариев и тюрко-монголов
В тэнгрианской цивилизации Внутренней и Центральной Азии ключевую роль в воинских искусствах играл культ Небесного Огнедышащего Змея-Дракона, который получил распространение практически у всех кочевнических, пастушеских тюрко-монгольских и финно-угорских народов. Название Огненного Змея вошло во многие этнонимы, эпонимы, топонимы и политонимы народов Евразии.
Так, этноним «монгол», в нашей интерпретации «Змей-Дракон», уходит своими корнями, во-первых, к жужаням (по Байжумину Ж., сакский род сасан // сазан, ср. династия Сасанидов, по нашей первоначальной интерпретации — «су-зон», «суган», название горы и племени Соян и к обским уграм); в монгольской литературе жужани считаются «нирунами», т.е. «хребетными», горно-таежными монголами, произошедшими из «чистых чресел Прародительницы скифо-ариев, тюрков и монголов.
Во-вторых, этот этноним-эпоним восходит к реальному родоначальнику жужаней и монголов Чингис-Хаана Моголюю, имя которого В. С. Таскин раскладывает на две части — «могэ» (бур.-монг. «Змей // Змея», от Аварга-Могэ, гигантский Мировой Змей, оттуда происходит этноним авар // абры, эпоним Апроксай // Арпоксай, общий предок туранцев, т.е. тюрков и монголов, по-ирански — Афрасиаб) и «гулюй», искаженная китайская транскрипция от тюркского «курт» — «червяк», т.е. «змейка» (Таскин, 1984).
Вот почему китайцы называли еще жужаней «жуань-жуанями», т.е. согласно иероглифам «червяками». В-третьих, он связан с тюрками-мангытами и с «мангыс» — от Амарга-Моос (вариант — тувинский этноним Монгуш, который еще древнее Мангыт, поскольку окончание «т» // «д» появилось позже «с» — «ш»). В тувинском Амарга-Моос — то же самое, что и Амарга-Чылан, где «чылан» — «змея».
Но самым прямым предшественником этнонима Монгол (тув. Моол; другие варианты — Могол // Могул // Могор // Мунгал) является бурят-монгольское племя Мангут (кит. «мэнгу»), входящее в племенной союз булагатов (от «булан» — «лось» в тувинском). Вероятно, этнические наименования булагат-булгар-болгар-билиге (милиге) -билер-биляр имеют общий корень, что подтверждается названием болгарской царской династии Асеней (от тюркского каганского рода Ашина — «Неба» и «аже» // «аше» — другое наименование тюрко-монгольского племени Тогон, тугю // тугухунь, произошедшего от ирано-арийского названия Дракона-Змея «Ажи-Дахака», с которым через этноним восточных хакасов Хаас связаны как имя Гэсэр, так и само название царского рода Ашина — Хашин).
Бурят-монгольский и ойратский вариант имени этого Дракона — «Ажирай-Бухэ», соединяющий иранских гневных божеств асуров и Ажи-Дахаку с уйгурским «бюке» // «бёгу» // «бого» и тувинским «могэ» — «силач»; «богатырь», одновременно является и наименованием Змея-Дракона тайных мужских воинских союзов, распространенных среди всех «лесных народов».
У саха-якутов он назывался Азырень, видимо, тоже от парного общеалтайского «Азар-Хазар», обозначающего чудовищных собак, охраняющих Врата Ада, где властвует Эрлик-Хан. В тувинском Азар — просто «небо», а главным Драконом-Громовержцем является Хайракан, где хай // кай — змея, которому соответствует якутский Кайракан и бурят-монгольский Хайрхан (у гуннов — Куар).
Об этом небесном покровителе «кочевников», который имеет тотемистическое происхождение, Ж. Байжумин пишет: «Образ мифического дракона, как ни один другой, одновременно олицетворял собой «небесную» сущность культурного типа кочевников и их земное могущество. Вместе с тем этот огнедышащий небесный зверь символизировал собой огненную стихию, с которой, как и с небесной, связывается происхождение «мужского начала», а также полную адаптированность этого фантастического «природного универсала» и к водной среде. Именно дракон являлся главным символом известной кочевнической концепции «верховной власти, санкционированной Небесами» (Байжумин, 2009, кн.1).
В связи с этим представляется вполне закономерным, что сам Темуджин был объявлен своим придворным тэнгрианским жрецом Тэб-Тэнгри — Хухэчу Бухэ после «подавления» кереитов в 1203 г. (по китайским записям), а по данным Джувейни — в 1202 г. «по воле Верховного Небесного Бога Хормусту-Тэнгри (Хор-Мазд)» «Чингис-Хааном», одновременно одновременно Темуджин получил титул «Хажир Чингис-Тэнгри» — «Суровый Небожитель Чингис». «Хажир» считался «самым свирепым небожителем», имеющим гневную асурическую природу (асуры — гневные небожители древнеарийской мифологии), которому соответствует бурят-монгольский Ажирай-Бухэ, Небесный Змей-Дракон, тэнгрианский тотемный покровитель мужских воинских союзов, связанный с древнеиранским Змеем-Драконом Ажи-Дахакой.
Таким образом, бурят-монгольский титул воинского божества «Ажирай» в варианте «Хажир» (Ажар; ср. Азар-Хазар, Гэсэр, племенное название хазары и т.д.) был присвоен Чингис-Хаану его придворным тэнгрианским жрецам Тэб-Тэнгэри, который перед этим «советовался» с Хормуст-Тэнгри. В тэнгрианских призываниях эхиритов и булагатов Прибайкалья, посвященных «Черноконным всадникам», говорится: «Хан Баабай Ухэр, Ухэрэй хубуун Ажарай-Бухэ» — «Бог-Отец-Бык, а сын Быка — Ажарай-Бухэ» [см. «Хухэ Мунхэ Тэнгэри», 1996, с. 103—104, 137], причем «главным», «верховным» Богом называется Хормуст-Тэнгри — «Ахалха хан Хирмас-тэнгэри». Село Улей Осинского аймака, откуда родом мой дед Абаев Роман Иванович, известно тем, что в нем жили «многотумэнные онхотоевцы» («олон тумэн Онхотой»), этнически наиболее тесно связанные с якутами, уйгурами, баргутами и ойратами, упоминают также в своих призываниях особо почитаемых ими божеств из пантеона героического эпоса Абай-Гэсэр и Алан-Гоа. Интересно, что с. Улей знаменито также наличием огромного количества «чертей» (бур.-монг. бохолдой), но, вместе с тем, имеет множество памятных мест, связанных с именем Гэсэра. А Гэсэриада, как и другие героико-эпические сказания народов Внутренней и Центральной Азии (например, Манас, Джангр и т.д.), был настоящей Библией бурят-монгольского тэнгрианства, т.е. его главным и основополагающим каноническим произведением, хоть и бытовавшим преимущественно в устной форме.
Бесплатный фрагмент закончился.
Купите книгу, чтобы продолжить чтение.